ص: 2

ص: 3

ص: 4

.....

______________________________

و غيره، و «ذا الحليفة و هي الشجرة» كما في خبر عليّ بن رئاب (1). «من الشجرة» كما في صحيح ابن جعفر و غيره (2) و لأجل ذلك اختلفت كلمات الفقهاء أيضا.

و البحث .. تارة: بحسب الأصل العمليّ.

و أخرى: بحسب المستفاد من الأخبار.

و ثالثة: بحسب ما تقتضيه المرتكزات.

أما الأولى: فالمسألة من موارد الاشتغال فلا بد و أن يقتصر على المتيقن و هو المسجد، لاتفاق الكل على صحة الإحرام منه و إجزائه قطعا.

و أما الثانية: فالظاهر أنّ هذه الأسماء كانت قديمة قبل الإسلام لمسميات كذلك أيضا فهي أسماء أودية خاصة كانت في تلك الأماكن المخصوصة و يمكن أن يكون بعضها اسم لقرية كانت حدودها معلومة و معينة كحدود سائر الأماكن المعهودة لديهم و إنّما حدثت المساجد فيها بعد البعثة لا أن تكون تلك فيها قبلها و مقتضى الإطلاق صحة الإحرام من المحلّ المسمى بهذا الاسم في عرف أهل تلك الأماكن، لإطلاق الأدلة و يكون الإحرام من المسجد أفضل لا محالة لا أن يتعيّن ذلك. و عن الكركي: «إنّ جواز الإحرام من الموضع المسمّى بذي الحليفة و إن كان خارجا عن المسجد لا يكاد يدفع» و ظاهره التمسك بالإطلاق.

و منه يظهر البحث عن الجهة الثالثة: لأنّ مقتضى المرتكزات: كون الميقات الوادي المسمّى بهذا الاسم- كعرفات، و منى، و مشعر الحرام و نحو ذلك،- و الفرق بين عرفات- و المشعر، و منى- أنّ ما شك في كونه منها لا يجري عليه حكمها بخلاف الميقات فيصح الإحرام من المشكوك كونه منها، لكونه إما ميقاتا حقيقيا أو محاذيا له و يأتي جواز الإحرام من المحاذي اختيارا.

ص: 7

و في بعضها: أنّه مسجد الشجرة و على أيّ حال فالأحوط الاقتصار على المسجد، إذ مع كونه هو المسجد فواضح و مع كونه مكانا فيه المسجد فاللازم حمل المطلق على المقيّد (4) لكن مع ذلك الأقوى جواز الإحرام من خارج المسجد- و لو اختيارا- و إن قلنا إنّ ذا الحليفة هو المسجد (5) و ذلك لأنّ مع الإحرام من جوانب المسجد يصدق الإحرام منه (6) عرفا إذا فرق بين الأمر بالإحرام من المسجد أو بالإحرام فيه هذا مع إمكان دعوى:

أنّ المسجد حدّ للإحرام فيشمل جانبيه مع محاذاته.

و إن شئت فقل: المحاذاة كافية و لو مع القرب من الميقات (7).

______________________________

(4) و لو كان نسبة المسجد إلى ذي الحليفة كنسبة الجزء إلى الكل يصح أن يراد من الجزء الكلّ أيضا كما يقال: رقبة و يراد بها تمام الإنسان و هذا استعمال شائع كإطلاق مسجد الحرام و إرادة مكة المكرمة في آية الإسراء.

و يصح حمل ذكر المسجد على مجرّد الفضل و الفضيلة دون التحديد الحقيقيّ.

(5) و لا دليل عليه إلا ما تقدم في صحيح الحلبي (1) و مع إمكان حمله على الفضل بسقط ظهوره في التعين.

(6) لأنّ المراد بكلمة: «من» مجرد المنشئية فقط كما يقال: مشيت من المدينة إلى مكة- مثلا- مع إمكان أن لا يكون قد دخل المدينة أبدا و يصح هذا الصدق بأيّ نحو صدقت المنشئية بحسب الاستعمال العرفي المحاوري سواء كان قريبا جدّا أم لا.

(7) يأتي ذلك في الميقات التاسع- إن شاء اللّه تعالى- و قال في الجواهر و نعم ما قال: «و من هنا اتجه للأصحاب إطلاقهم عدم إيجابهم المرور و إن كان متمكنا من ذلك إذ لو كان هو شرطا للإحرام وجب المرور به تحصيلا للإحرام

ص: 8

نعم، يجوز مع الضرورة، لمرض أو ضعف، أو غيرهما من الموانع (9). لكن خصها بعضهم بخصوص المرض (10) و الضعف لوجودهما في الأخبار فلا يلحق بهما غيرهما من الضرورات. و الظاهر

______________________________

يسألون عنّي فيقولون: لقيناه و عليه ثيابه و هم لا يعلمون و قد رخص رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله لمن كان مريضا أو ضعيفا أن يحرم من الجحفة» (1).

و هذا هو المشهور بين الفقهاء و لا يختص ذلك بخصوص المقام بل هو جار في جميع المواقيت على ما يأتي في [مسألة 2] من (فصل أحكام المواقيت).

و أما صحيح ابن جعفر عن أخيه عليه السّلام الوارد في المواقيت: «و أهل المدينة من ذي الحليفة و الجحفة» (2).

و صحيح ابن عمار: «أنّه سأل أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل من أهل المدينة أحرم من الجحفة؟ فقال عليه السّلام: لا بأس» (3)، و صحيح الحلبي: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام من أين يحرم الرجل إذا جاوز الشجرة؟ فقال عليه السّلام من الجحفة و لا يجاوز الجحفة إلا محرما» (4) فلا بد و أن يحمل على موارد الضرورة و الاضطرار دون التعمد و الاختيار و لا وجه لما نسب إلى الجعفي و ابن حمزة من جوازه اختيارا و كون الإحرام من الشجرة أفضل.

(9) للإجماع، و النصوص التي تقدم بعضها.

(10) يظهر ذلك من صاحب الجواهر، و يمكن أن يكون ذكره للمرض من باب المثال فلا يكون مخالفا.

ص: 10

إرادة المثال فالأقوى جوازه مع مطلق الضرورة (11).

مشى من طريق ذي الحليفة. بل الظاهر أنّه لو أتى إلى ذي الحليفة ثمَّ أراد الرجوع منه و المشي من طريق آخر جاز بل يجوز أن يعدل عنه من غير رجوع، فإنّ الذي لا يجوز هو التجاوز عن الميقات محلا، و إذا عدل إلى طريق آخر لا يكون مجاوزا و إن كان ذلك و هو في ذي الحليفة.

و ما في خبر إبراهيم بن عبد الحميد عن المنع عن العدول إذا أتى المدينة- مع ضعفه- منزل على الكراهة (13).

- مضافا إلى ما مر- مرسلة يونس (14) في كيفية إحرامها: «و لا تدخل المسجد، و تهل بالحج بغير صلاة» و أما على القول بالاختصاص بالمسجد، فمع عدم إمكان صبرها (15) إلى أن تطهر تدخل المسجد، و تحرم في حال الاجتياز إن أمكن، و إن لم يمكن- لزحام أو غيره- أحرمت خارج المسجد و جدّدت في الجحفة (16) أو محاذاتها.

و يتعيّن ذلك على القول بتعيين المسجد، و كذا الحائض إذا لم يكن لها ماء بعد نقائها.

و المشهور جواز الإحرام من جميع مواضعه اختيارا (22)، و أنّ الأفضل الإحرام من المسلخ ثمَّ من غمرة (23) و الأحوط عدم التأخير إلى ذات عرق الا لمرض أو تقية، فإنّه ميقات العامة (24)، لكن الأقوى ما هو

______________________________

رسول صلى اللّه عليه و آله لأهل العراق العقيق و أوله المسلخ، و وسطه غمرة، و آخره ذات عرق، و أوله أفضل» (1).

و ما يظهر منه الخلاف كخبر أبي بصير عن أحدهما عليهما السّلام قال: «حدّ العقيق:

ما بين المسلخ إلى عقبة غمرة» (2).

و خبر ابن عمار عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «أول العقيق: بريد البعث و هو دون المسلخ بستة أميال مما يلي العراق و بينه و بين غمرة أربعة و عشرون ميلا، بريدان» (3) لا بد من أن يؤوّل أو يطرح، لإعراض المشهور عنه مع إجماله كما لا يخفى، فلا وجه لما نسب إلى الصدوقين و النهاية من عدم جواز الإحرام من ذات عرق إلا للتقية.

(22) كما هو ظاهر النص، و الفتوى بل عن الناصرية، و الخلاف، و الغنية الإجماع عليه كذا في الجواهر.

(23) أما أنّ أوله الأفضل، فلما تقدم في مرسل الصدوق، و في موثق يونس: «عن الإحرام من أيّ العقيق أفضل أن أحرم؟ فقال عليه السّلام: من أوله أفضل» (4). و يمكن أن يستفاد منه أفضلية وسطه ثمَّ آخره بالنسبة أيضا، مع أنّ فتوى الأصحاب تكفي في ذلك من باب التسامح.

(24) لا وجه لهذا التعليل بعد جواز الإحرام منه عند المشهور من

ص: 15

المشهور و يجوز- في حال التقية- الإحرام من أوله- قبل ذات عرق- سرّا من غير نزع ما عليه من الثياب إلى ذات عرق، ثمَّ إظهاره و لبس ثوبي الإحرام هناك بل هو الأحوط و إن أمكن تجرده و لبس الثوبين سرّا، ثمَّ نزعهما و لبس ثيابه إلى ذات عرق، ثمَّ التجرد و لبس الثوبين فهو أولى (25).

عليها من غيرهم (27) إذا لم يحرم من الميقات السابق عليها.

استشكل فيه بعضهم (33) فإنّهم يحرمون لحج القران و الإفراد من مكة (34)، بل و كذا المجاور الذي انتقل فرضه إلى فرض أهل مكة، و إن

______________________________

أيضا. و يمكن استفادة ذلك بالأولوية ممن كان منزله في خارج الحرم لمكان فضل الحرم و مكة، و يمكن تأييده بما ورد في إحرام حج التمتع أيضا حيث إنه من مكة- كما تقدم-، و بالنبويّ: «فمن كان دونهنّ فمهله من أهله» (1)، و المرسل: «عن رجل منزله خلف الجحفة من أين يحرم؟ قال عليه السّلام: من منزله» (2)فالإطلاق، و الاعتبار شاهد على الصحة.

(33) يظهر من صاحب الجواهر فقال رحمه اللّه: «يبقى الكلام في أهل مكة من حيث عدم اندراجهم في اللفظ المزبور المقتضي للمغايرة» و مراده باللفظ المزبور قوله عليه السّلام: «من كان منزله دون الوقت إلى مكّة» و لكنه اختار أخيرا مقالة المشهور.

و أما صحيح الحناط: «كنت مجاورا بمكة فسألت أبا عبد اللّه عليه السّلام من أين أحرم بالحج؟ فقال عليه السّلام: من حيث أحرم رسول اللّه من الجعرانة» (3)، و صحيح ابن الحجاج عنه عليه السّلام أيضا: «إنّي أريد الجوار فكيف أصنع؟ فقال عليه السّلام: إذا رأيت الهلال- هلال ذي الحجة- فأخرج إلى الجعرانة فأحرم منها بالحج» (4) فإما أن يختص بخصوص المجاور كما عن الحدائق أو محمول على الأفضلية، لأنّ أفضل الأعمال أحمزها كما هو معروف.

(34) كما يكون لحج التمتع منها أيضا لكنه يكون منها مطلقا و في القران و الإفراد يكون لأهلها.

ص: 19

كان الأحوط إحرامه- من الجعرانة و هي أحد مواضع أدنى الحل- للصحيحين الواردين فيه المقتضي إطلاقهما عدم الفرق بين من انتقل فرضه أو لم ينتقل و إن كان القدر المتيقن (35) الثاني، فلا يشمل ما نحن فيه لكن الأحوط ما ذكرنا، عملا بإطلاقهما و الظاهر أنّ الإحرام من المنزل للمذكورين من باب الرخصة (36)، و إلا فيجوز لهم الإحرام من أحد المواقيت بل لعله أفضل، لبعد المسافة، و طول زمان الإحرام.

جماعة، بمعنى: جواز تأخير إحرامهم إلى هذا المكان، لا أنّه يتعيّن ذلك و لكن الأحوط ما عن آخرين من وجوب كون إحرامهم من الميقات، لكن لا يجرّدون إلا في فخ، ثمَّ إنّ جواز التأخير- على القول الأول- إنّما هو إذا مروا على طريق المدينة و أما إذا سلكوا طريقا لا يصل إلى فخ فاللازم إحرامهم من ميقات البالغين (38).

______________________________

الإحرام و قد وقع ذلك في صحيح أيوب بن الحر: «سئل أبو عبد اللّه عليه السّلام من أين تجرد الصبيان؟ قال عليه السّلام: كان أبي يجردهم من فخ» (1)، و مثله صحيح ابن جعفر عن أخيه عليه السّلام. و ذهب جمع منهم ابن إدريس إلى الأول، للأدلة الدالة على أنّ الإحرام من الميقات و التجرد من فخ أعمّ منه.

و أما قول أبي عبد اللّه عليه السّلام في الصحيح: «انظروا من كان معكم من الصبيان إلى الجحفة و إلى بطن مرّ و يصنع بهم ما يصنع بالمحرم» (2) فالظاهر أنّه خطاب لمن أحرم من مسجد الشجرة فيمكن أن يستدل به على جواز تأخير الإحرام بالصبيان من ميقات إلى ميقات آخر و يمكن أن يكون ذكره عليه السّلام: «لبطن مرّ» من حيث أنّه محاذ للجحفة فيصح التأخير إلى المحاذي أيضا إن كانت هناك مصلحة للصبيان في التأخير إليها، و كذا خبر يونس: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: إنّ معي صبية صغار و أنا أخاف عليهم البرد فمن أين يحرمون؟ قال عليه السّلام: ائت بهم العرج فليحرموا منها فإنّك إذا أتيت العرج وقعت في تهامة- ثمَّ قال عليه السّلام- فإن خفت عليهم فائت بهم الجحفة» (3).

فإنّ المنساق من هذه الأخبار مراعاة المصلحة في إحرام الصبيان بحسب الحالات و الأزمنة و لا وجه لتوهم المعارضة بينها.

(38) لإطلاق الأدلة و عمومها من غير تقييد و تخصيص.

ص: 21

- في طريقه إلى مكة- إلى موضع يكون بينه و بين مكة باب (41) و هي بين ذلك الميقات و مكة بالخط المستقيم. و بوجه آخر: أن يكون الخطّ من

______________________________

و استجوده في المدارك. و عن ابن إدريس التخيير بين ما يحاذي أحد المواقيت مطلقا. و أختار في المتن محاذاة أبعد المواقيت إذا كان في طريقه ما يحاذي اثنين منها.

و البحث في هذه المسألة تارة: بحسب الأصل العملي.

و أخرى: بحسب الدليل.

و ثالثة: بحسب الكلمات:

أما الأول: فالمسألة من صغريات الأقل و الأكثر فيجب الإحرام من محاذي أقرب المواقيت مع عدم المرور عليها و لو حاذى ميقاتا آخر في البين.

و أما الثاني: فليس في البين إلا صحيح ابن سنان و يمكن الخدشة فيه بأنّه في مقام توهم الخطر فلا يستفاد منه أزيد من أصل الجواز في الجملة. مع أنّه يمكن أن يقال: لا يستفاد منه إلا مطلق الأفضلية و الرجحان مع الإغماض عما ذكرناه، لأنّ تنزيل المحاذي للميقات منزلة الميقات من كل جهة يحتاج إلى عناية أكثر من ذلك.

و أما الثالث: فلا إجماع في البين يصح الاعتماد عليه و قد ذكرت أقوال من الفقهاء وصلت إليها أنظارهم و اجتهاداتهم و حينئذ فإن سلم صحيح ابن سنان عما نقلناه من الخدشة فالمعتمد عليه و إلّا فالمرجع إنّما هو الأصل بعد ثبوت أصل الجواز في الجملة.

(41) الظاهر أنّ هذه العبارة سهو من قلمه رحمه اللّه- أو اشتباه من الكتاب- و المرجع في المحاذاة إنّما هو حكم العرف لا الدقة العقلية، لأنّ الأدلة منزلة على العرفيات دون الدقيات العقلية و المناط أن يكون الشخص متوجها إلى مكة عرفا و يكون الميقات على يمينه أو يساره بحسب الأنظار العرفية.

ص: 23

موقفه إلى الميقات أقصر الخطوط في ذلك الطريق.

ثمَّ إنّ المدار على صدق المحاذاة عرفا، فلا يكفي إذا كان بعيد (42) عنه فيعتبر فيه المسامتة، كما لا يخفى. و اللازم حصول العلم بالمحاذاة إن أمكن، و الا فالظن الحاصل من قول أهل الخبرة (43) و مع عدمه أيضا فاللازم الذهاب إلى الميقات، أو الإحرام من أول موضع احتماله و استمرار النية و التلبية إلى آخر مواضعه. و لا يضرّ احتمال كون الإحرام قبل الميقات حينئذ- مع أنّه لا يجوز- لأنّه لا بأس به إذا كان بعنوان الاحتياط و لا يجوز إجراء أصالة عدم الوصول إلى المحاذاة، أو أصالة عدم وجوب الإحرام، لأنّهما لا يثبتان كون ما بعد ذلك محاذيا. و المفروض لزوم كون إنشاء الإحرام من المحاذاة. و يجوز لمثل هذا الشخص أن ينذر الإحرام قبل الميقات، فيحرم في أول موضع الاحتمال أو قبله، على ما سيأتي من جواز ذلك مع النذر و الأحوط في صورة الظن أيضا عدم الاكتفاء به و إعمال أحد هذه الأمور، و إن كان الأقوى الاكتفاء، بل الأحوط عدم الاكتفاء بالمحاذاة مع إمكان الذهاب إلى الميقات (44) لكن الأقوى ما ذكرنا من جوازه مطلقا.

______________________________

(42) لعدم صدق المحاذاة العرفية حينئذ و إن صدقت الدقية منها و تقدم أنّه لا اعتبار بها.

(43) أما اعتبار العلم، فلقاعدة الاشتغال. و أما كفاية الظن مع عدم إمكان تحصيل العلم، فللإجماع، و الحرج بل يظهر منهم كفايته و لو مع إمكان تحصيله لإطلاق قول أبي عبد اللّه عليه السّلام في صحيح ابن عمار: «يجزيك إذا لم تعرف العقيق أن تسأل الناس و الأعراب عن ذلك» (1).

(44) لصحة دعوى الانصراف حينئذ. و لكنّه مخدوش، لإطلاق

ص: 24

ثمَّ إن أحرم في موضع الظن بالمحاذاة و لم يتبين الخلاف فلا إشكال (45). و إن تبين بعد ذلك كونه قبل المحاذاة و لم يتجاوزه أعاد الإحرام (46) و إن تبيّن كونه قبله و قد تجاوز، أو تبيّن كونه بعده فإن أمكن العود و التجديد تعيّن (47)، و إلا فيكفي في الصورة الثانية، و يجدد في الأولى في مكانه و الأولى التجديد مطلقا (48) و لا فرق- في جواز الإحرام في المحاذاة- بين البر و البحر (49). ثمَّ إنّ الظاهر أنّه لا يتصوّر طريق لا

______________________________

الأصحاب عدم وجوب المرور بالميقات و لو مع الإمكان و قال في الجواهر:

«و من هنا اتجه للأصحاب إطلاقهم عدم إيجابهم المرور به و إن كان متمكنا من ذلك لأنّه لو كان شرطا في صحة الإحرام وجب المرور به تحصيلا للإحرام».

(45) لقاعدة الإجزاء.

(46) لتبين عدم كون ما أتى به إحراما صحيحا و المفروض أنّه متمكن من الإحرام الصحيح، فيجب عليه الإتيان به.

(47) لقاعدة الاشتغال بعد عدم دليل على إجزاء ما أتى به.

(48) أما صحة أصل الإحرام في الصورة الثانية، فلقاعدة الميسور، لأنّ هذه المسافة لا بد و أن تقطع مع الإحرام فإذا لم يتمكن من أولها يكتفي بما تحقق منه من أيّ جزء منها فيكفي حينئذ.

و أما التجديد في الأولى في مكانه، فلتبيّن عدم انعقاد الإحرام صحيحا فيجدد النية من حيث ما أمكن ذلك، لقاعدة الميسور.

و أما أنّ الأولى التجديد مطلقا حتى في الصورة الثانية، فلاحتمال عدم جريان القاعدة في المقام بعد إمكان تجديد النية. و يأتي في الفصل التالي ما ينفع المقام.

(49) لظهور عدم الخلاف، و إطلاق صحيح ابن سنان (1) بعد حمل

ص: 25

يمرّ على ميقات، و لا يكون محاذيا لواحد منها (50)، إذ المواقيت محيطة بالحرم من الجوانب (51)، فلا بد من محاذاة واحد منها. و لو فرض إمكان ذلك فاللازم الإحرام من أدنى الحلّ (52) و عن بعضهم إنّه يحرم من موضع يكون بينه و بين مكة بقدر ما بينها و بين أقرب المواقيت إليها و هو مرحلتان لأنّه لا يجوز لأحد قطعه إلا محرما.

و فيه: أنّه لا دليل عليه لكن الأحوط الإحرام منه و تجديده في أدنى الحل.

______________________________

محاذاة المسجد على مجرّد المثال. و عن ابن إدريس: «إنّ ميقات أهل مصر و من صعد البحر جدّة» و الظاهر أنّها لأجل محاذاتها للجحفة أو قرن المنازل. لكن على بعد فراجع الخريطة فإن اكتفينا بالمحاذي البعيد يجزي ذلك و إلا فلا بد من إحراز محاذ آخر أقرب منها و لو بقول أهل خبرة تلك الأماكن.

(50) يظهر من العلامة في القواعد، و ولده في شرحه، و صاحب المدارك تصوير هذا أي: تصوير طريق لا يكون محاذيا لواحد منها حيث بينوا حكمه و بيان الحكم متفرّع على تصوير الموضوع فقالوا: إنّه يحرم حينئذ من أدنى الحل.

(51) صرّح بذلك في المستند، و الجواهر و المراد بالإحاطة، الإحاطة العرفية و لو مع البعد لا الحقيقة كما يظهر من مراجعة الخريطة و لكنه مبنيّ على اعتبار المحاذي حتى مع البعد و لا دليل عليه فيصح حينئذ فرض طريق لا يمرّ على الميقات و لا يكون محاذيا لواحد منها كما عن العلامة و ولده و صاحب المدارك.

(52) لإطلاق ما دل على عدم جواز دخول الحرم لمن يريد النسك بلا إحرام، و أصالة البراءة عن وجوب الإحرام مما قبله إلا مع الدليل على الخلاف و لا دليل عليه في المقام. و تقدم عن صاحب الجواهر إطلاق الأصحاب عدم

ص: 26

أو الجعرانة، أو التنعيم فإنّها منصوصة (55). و هي: من حدود الحرم، على

______________________________

بصور العذر و النسيان و الجهل و نحوهما أو تشمل حالة الاختيار.

أما الأولى: فالظاهر أنّ اختصاصها بالعمرة المفردة من باب الغالب و المثال لأنّ من يأتي إلى مكة المكرمة لا يأتي الا و قبل الحديبية ميقات له، فلا يدخلون مكة الا و هم محرمون من الميقات الذي يعبرون عليه لحرمة تجاوز الميقات بلا إحرام و من دون عذر، و أما إذا كانوا بحيث لا يعبرون على ميقات كمن يأتي بالطائرة إلى جدّة فلا بد من عبورهم إلى الحديبية و يتعيّن لهم الإحرام منها لفرض كونها ميقاتا للعمرة، و الإفراد كان من خصوصيات الحال و الوقت لا من قيود المأمور به خصوصا في الأزمنة القديمة التي قلّت لديهم عمرة التمتع.

و لا نحتاج إلى نذر الإحرام من جدّة، و كذا لا حاجة إلى ملاحظة مساواته للميقات و لا للرجوع إلى مسجد الشجرة و لا جحفة و لا غير ذلك من التكلفات و ذلك كله بعيد عن الشريعة المبنية على التسهيل مهما وجد إليه السبيل.

إن قيل: مقتضى الأصل عدم تحقق الإحرام مع أنّه لم يعلم من المشهور ذهابهم إلى ذلك.

يقال: الأصل محكوم بإطلاق الدليل بعد حمل الأفراد على الغالب و التسهيل، و أما أنّه لم يعلم من المشهور ذهابهم إلى ذلك فهو أول الدعوى و لم يتوفر الموضوع لديهم كما توفر في هذه العصور و على فرض أنّه كذلك فيمكن المناقشة في مثل هذه الشهرة لأنّها سكوتية لا أن تكون من التصريح بالخلاف.

و يظهر مما ذكرناه الوجه في الجهة الثانية.

(55) قد تقدم التصريح بها في الخبرين فيكفي ذلك في الأفضلية بناء على التسامح فيها، و كذا الترتيب، لأنّه أيضا مبنيّ على التسامح و إلا فالخبران قاصران عن إفادته و يجوز من إحدى المواقيت الخمسة المعروفة بل لعلّه الأفضل لبعد المسافة و تحمّل المشقة.

ص: 28

اختلاف بينها في القرب و البعد فإنّ الحديبية- بالتخفيف أو التشديد- (56) بئر بقرب مكة على طريق جدة، دون مرحلة، ثمَّ أطلق على الموضع و يقال نصفه في الحل و نصفه في الحرم و الجعرانة- بكسر الجيم و العين و تشديد الراء، أو بكسر الجيم و سكون العين و تخفيف الراء- موضع بين مكة و الطائف، على سبعة أميال (57) و التنعيم: موضع قريب من مكة، و هو أقرب أطراف الحل إلى مكة و يقال: بينه و بين مكة أربعة أميال، و يعرف بمسجد عائشة (58) كذا في مجمع البحرين.

______________________________

(56) المعروف بين اللغويين هو التخفيف بل قيل: إنّ التشديد لم يسمع من فصيح. نعم، الفقهاء و المحدّثون يشددونها و الحرم المكيّ بريد نصّا، و فتوى و هناك علامات موضوعة مشهودة لكل أحد ورثها الخلف عن السلف كما في سائر المشاعر التي تكون في تلك البقاع المقدسة فلا وجه لنقل ما ورد في تحديدها من حيث الجهات كما أنّه ليس المراد بقول أبي جعفر عليه السّلام: «حرّم اللّه تعالى حرمه بريدا في بريد: أن يختلي خلاه، أو يعضد شجره إلّا الإذخر، أو يصاد طيره- الحديث-» (1) المساحة المربعة على ما هو المنساق من جملة:

«بريد في بريد» لكونه خلاف المحسوس بل ما كان مكسّر مساحته يبلغ هذا المقدار بأيّ نحو تحقق ذلك فراجع الخريطة الثانية تعرف ذلك.

(57) نقل ذلك عن الفيومي و نسبه في كاشف اللثام إلى السهو و قال: إنّ الحرم من جهته تسعة أميال أو بريد و كل بريد أربع فراسخ و كل فرسخ ثلاثة أميال فكيف يصح قول الفيومي و عن بعض إنّ بين مكة و بين جعرانة ثمانية عشر ميلا فيكون ستة فراسخ تقريبا.

(58) في كشف اللثام: «موضع على ثلاثة أميال من مكة أو أربعة و قيل:

ص: 29

و أما المواقيت الخمسة فعن العلامة في المنتهى أنّ أبعدها من مكة ذو الحليفة، فإنّها على عشرة مراحل (59) من مكة، و يليه في البعد الجحفة و المواقيت الثلاثة الباقية على مسافة واحدة، بينها و بين مكة ليلتان قاصدتان و قيل إنّ الجحفة على ثلاثة مراحل من مكة.

الخمسة (62)، أو محاذاتها كذلك أيضا (63) و ميقات الحج القران و الإفراد: أحد تلك المواقيت مطلقا أيضا (64)، إلا إذا كان منزله دون الميقات أو مكة فميقاته منزله. و يجوز من أحد تلك المواقيت أيضا بل هو الأفضل (65) و ميقات عمرتهما: أدنى الحل إذا كان في مكة و يجوز من أحد المواقيت أيضا (66) و إذا لم يكن في مكة فيتعيّن أحدها (67) و كذا

______________________________

(62) إجماعا، و نصّا الدال على وجوب الإحرام منها عند العبور منها، لكن من كان منزله أقرب إلى مكة من الميقات فمنزله ميقاته كما تقدم في الميقات السابع.

(63) بشرط العبور منها و تحقق المحاذاة العرفية بأن لا يكون بعيدا عن الميقات عرفا و من كان منزله أقرب إلى مكة فميقاته منزله.

(64) لعموم ما دل على وجوب الإحرام من تلك المواقيت- كما تقدم- و نصوص خاصة كما ورد في الحائض و نحوها، مضافا إلى الإجماع و هذا أحد الفروق بين حج التمتع و حجي القران و الإفراد و لكن من يحج حج القران أو الإفراد إن كان من أهل مكة يحرم منها كما في حج التمتع و إن كان منزله دون الميقات إلى مكة فميقاته منزله و إن كان بعدها فيحرم من الميقات أو مما يحاذيه. ثمَّ إنّ المراد بقوله: «مطلقا» أي: واجبا كان الحج أو مندوبا.

(65) راجع الميقات السابع عند قوله: «بل هو الأفضل لبعد المسافة».

(66) أما كون عمرتها أدنى الحلّ فلما تقدم في الميقات العاشر. و أما الجواز من أحد المواقيت، فلعموم ما دلّ على أنّه يحرم منها كل من مرّ عليها و أراد النسك و مقتضى العموم عدم الفرق بين أنحاء النسك.

(67) إن كان بعد الميقات و عبر عليها و إن عبر على المحاذي العرفي لأحد المواقيت يحرم من المحاذي و إن كان منزله أقرب إلى مكة من الميقات فيحرم من منزله، و الدليل على الكلّ العمومات، و الإطلاقات الدالة على الإحرام

ص: 31

الحكم في العمرة المفردة، مستحبة كانت أو واجبة (68).

______________________________

من تلك الأماكن ميقاتا كانت أو محاذيا لها أو منزله إن كان دون الميقات مع تحقق شرط الإحرام.

(68) فيحرم لها من أدنى الحل و يجوز من إحدى المواقيت و إذا لم يكن في مكة يتعيّن أحدها أو من المحاذي و من كان منزله أقرب إلى مكة من الميقات فيحرم من منزله، كل ذلك لإطلاق الأدلة الدالة على الإحرام من ذلك كله مع تحقق سائر الشرائط. هذا، و لكن يظهر منهم التسالم على أنّ إحرام العمرة لا يصح من مكة حتى جعل ذلك قاعدة فقالوا: إنّ النسك مطلقا لا بد و أن يجمع فيها بين الحلّ و الحرم، و الحج يجمع فيه بين مكة و عرفات، و العمرة لا بد و أن يجمع فيها بين ذلك أيضا فلا بد فيها من أن يكون إحرامها من خارج الحرم و أرسل هذه القاعدة إرسال المسلمات الفقهية فعلى هذا يسقط الحرم مطلقا عن كونه محل إحرام العمرة مطلقا.

قاعدة ..

و هي: «إنّ النسك لا بد و أن يجمع فيها بين الحلّ و الحرم» و هذه القاعدة بالنسبة إلى الحج من الضروريات بين المسلمين بل الوجدانيات لكل حاج، لتقوم أعمال الحج بما هو خارج عن الحرم و هو الوقوف بعرفات و ما هو في داخل الحرم كالطواف، و السعي و نحوهما. و أما بالنسبة إلى العمرة، فتدل عليها السيرة المستمرة، فإنّ كل من يريد العمرة أما يأتي من خارج الحرم للإتيان بها في مكة. و إن كان في الحرم يخرج إلى خارجها و قد هيّى ء لذلك مواضع مخصوصة في أدنى الحلّ من زمان البعثة و استقر على ذلك عمل الصحابة، و التابعين، و الأئمة عليهم السّلام و مثل هذه السيرة و ظهور التسالم تصلح لتقييد إطلاق ما دل على أنّ من كان منزله دون الميقات يحرم من منزله، و يشهد لذلك بعض

ص: 32

و إن نذر الإحرام من ميقات معيّن تعيّن (69) و المجاور بمكة بعد السنتين حاله حال أهلها (70)، و قيل ذلك حاله حال النائي (71). فإذا أراد حج الإفراد أو القران يكون ميقاته أحد الخمسة أو محاذاتها، و إذا أراد العمرة المفردة جاز إحرامها من أدنى الحل.

______________________________

الأخبار التي تقدم ذكرها في [مسألة 4] من (فصل أقسام الحج) من قول أبي عبد اللّه عليه السّلام: «فليس له أن يحرم من مكة» (1) فراجع.

(69) لما دل على وجوب الوفاء بالنذر كما يأتي في محله.

(70) تقدم ذلك في [مسألة 3] من (فصل أقسام الحج) فراجع و الظاهر أنّ الحكم تخييريّ بالنسبة إليه فيجوز له أن يحرم للعمرة المفردة من أدنى الحلّ أو يمرّ على إحدى المواقيت فيحرم منها، لعموم ما دل على أنّ من يمرّ عليها يحرم منها.

(71) لأصالة بقائه على ما كان عليه من الحكم، و عدم شمول ما دل على أنّ من كان منزله دون الميقات يحرم من منزله لمثله، لظهوره في المتوطن العرفيّ أو الشرعيّ أي: من دخل في السنة الثالثة من إقامته في مكة كما تقدم في [مسألة 3] من (فصل أقسام الحج).

ص: 33

العمل و لو كان ذلك للنذر و نظيره مسألة الصوم في السفر المرجوح أو المحرم من حيث هو، مع صحته و رجحانه بالنذر. و لا بد من دليل يدل على كونه راجحا بشرط النذر فلا يرد أنّ لازم ذلك صحة نذر كل مكروه أو محرم و في المقامين المذكورين الكاشف هو الأخبار: فالقول بعدم الانعقاد- كما عن جماعة (5)- لما ذكر لا وجه له، لوجود النصوص و إمكان تطبيقها على القاعدة (6) و في إلحاق العهد و اليمين بالنذر

______________________________

المقام نستكشف الرجحان حين العمل فلا يرد: أنّه غير معقول لتوقف النذر على رجحان المتعلق فلو حصل من نفس النذر لدار. و ذلك لأنّ الرجحان حين العمل كان ثابتا في علم اللّه و من النذر يستكشف ذلك، كما لا يرد أنّه يصح حينئذ نذر كل مكروه أو محرم، لأنّه لا دليل على الكشف فيهما بخلاف المقام، و قد تقدم في [مسألة 17] من (فصل أوقات الرواتب)، و (فصل شرائط صحة الصوم) بعض الكلام.

(5) نسب ذلك إلى الحليّ، و المختلف، و المعتبر تضعيفا لسند الأخبار، مع أنّ الأول منهم لا يعمل بأخبار الآحاد مطلقا.

و فيه: أنّ صحيح الحلبيّ لا قصور فيه من حيث السند و الباقي معتبر قد عمل به الأصحاب فلا وجه للإشكال من هذه الجهة.

(6) و هي: أنّ مقتضى إطلاق ما دل على رجحان متعلق النذر كفاية الرجحان في الجملة لا اعتباره من كل جهة و الإحرام للنسك راجح ذاتا و إن كان مرجوحا قبل الميقات و يكفي رجحانه الذاتي في الجملة لصحة تعلق النذر مع الدليل عليه كما هو المفروض، مع أنّ لنا أن نقول: إنّ ما يدل على صحة نذر الإحرام قبل الميقات، و الصوم في السفر مقيد لإطلاق ما دل على اعتبار الرجحان في متعلق النذر، فهذا النزاع ساقط من أصله، لصحة الإحرام قبل الميقات بالنذر، و كذا الصوم في السفر بالنذر لأجل الدليل الخاصّ سواء كان

ص: 36

و عدمه وجوه (7).

______________________________

ذلك موافقا للقاعدة أو مخالفا لها فلا وجه لإتعاب النفس و جعل الحكم موافقا للقاعدة.

فروع الأول: مقتضى إطلاق الكلمات عدم الفرق بين نذر الشكر، و الزجر، و المطلق و يقتضيه إطلاق خبر ابن أبي حمزة و الظاهر أنّ ذكر الشكر في صحيح الحلبي- المتقدم- من باب المثال لا الخصوصية، إذ الغالب في مثل هذا القسم من النذر إما أن يكون شكرا أو زجرا، و كذا خبر أبي بصير عن أبي عبد اللّه عليه السّلام:

«لو أنّ عبدا أنعم اللّه عليه نعمة أو ابتلاه ببلية فعافاه من تلك البلية فجعل على نفسه أن يحرم بخراسان كان عليه أن يتم» (1) فإنّ ظاهره أيضا نذر الشكر. و على فرض كونه نذرا مطلقا يصح التمسك بإطلاقه لكل من الشكر، و الزجر، و الإطلاق و لا وجه لما يتوهم من أنّ الحكم مخالف للأصل فيجب الاقتصار على المتيقن. لأنّ الاقتصار إنّما هو فيما إذا لم يكن إطلاق في البين.

الثاني: لا فرق في ذلك بين تقارن إنشاء النذر للإحرام عرفا أو تقدمه عليه بزمان قريب أو بعيد، كل ذلك للإطلاق بعد حمل ما ذكر في الأخبار على الغالب و المثال.

الثالث: لا فرق في ذلك بين أقسام الإحرام سواء كان للحج أو للعمرة المفردة أو التمتعية كما صرّح بذلك في المستند و نسب الإطلاق إلى جمع من المتقدمين كما لا فرق في ذلك بين المحلّ القريب و البعيد و لا بين البر و البحر و الجو.

(7) لا ريب في اشتراك الثلاثة في كونها نحو التزام بين العبد و معبوده

ص: 37

الاستفادة من الأخبار (9) و الأحوط الثاني (10)، لكون الحكم على خلاف القاعدة (11). هذا و لا يلزم التجديد في الميقات، و لا المرور عليها (12) و إن كان الأحوط التجديد خروجا عن شبهة الخلاف و الظاهر اعتبار تعيين المكان، فلا يصح نذر الإحرام قبل الميقات مطلقا، فيكون مخيّرا بين الأمكنة لأنّه القدر المتيقن، بعد عدم الإطلاق في الأخبار (13).

نعم، لا يبعد الترديد بين المكانين بأن يقول: «للّه عليّ أن أحرم إما من الكوفة أو من البصرة» و إن كان الأحوط خلافه و لا فرق بين كون الإحرام للحج الواجب، أو المندوب أو للعمرة المفردة (14).

نعم، لو كان للحج أو عمرة التمتع يشترط أن يكون في أشهر الحج، لاعتبار كون الإحرام لهما فيها، و النصوص إنّما جوزت قبل الوقت المكاني

______________________________

(9) بنحو ما قلناه من الجامع القريب بينها و هو الإلزام و الالتزام على النفس.

(10) بل الأحوط العمل بهما ثمَّ التجديد في الميقات لأنّ هذا ينطبق على كل من الصحة و البطلان.

(11) أي: قاعدة عدم جواز الإحرام قبل الميقات المستفادة من الإطلاق و الاتفاق.

(12) لإطلاق ما تقدم من الأخبار الظاهر، في عدم وجوب ذلك كله.

(13) عدم ثبوت الإطلاق في الأخبار من مجرّد الدعوى و أيّ فرق بين هذه المطلقات و سائر المطلقات التي بنوا على ثبوت الإطلاق فيها، مع أنّه لا فرق بين الترديد في أصل المكان و الترديد بين المكانين حيث لم يستبعد فيه الجواز فيما يأتي.

(14) لإطلاق الروايات و الكلمات الشاملة لكل منهما.

ص: 39

فقط. ثمَّ لو نذر و خالف نذره فلم يحرم من ذلك المكان- نسيانا أو عمدا- لم يبطل إحرامه إذا أحرم من الميقات. نعم، عليه الكفارة إذا خالفه متعمدا (15).

فإنّ لرجب فضلا».

و صحيحة معاوية بن عمار سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: «ليس ينبغي ان يحرم دون الوقت الذي وقت رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله الا أن يخاف فوت الشهر في العمرة» و مقتضى إطلاق الثانية جواز ذلك لإدراك عمرة غير رجب أيضا، حيث إنّ لكل شهر عمرة. لكن الأصحاب خصصوا ذلك برجب (17) فهو الأحوط، حيث إنّ الحكم على خلاف القاعدة و الأولى و الأحوط- مع ذلك- التجديد في الميقات (18) كما أنّ الأحوط التأخير إلى آخر الوقت (19) و إن كان الظاهر جواز الإحرام قبل الضيق (20) إذا علم عدم الإدراك إذا أخر إلى الميقات بل هو الأولى، حيث أنه يقع باقي أعمالها أيضا في رجب (21) و الظاهر عدم الفرق بين العمرة المندوبة

______________________________

(17) لظهور التعليل في صحيح إسحاق (1) في التخصيص به، و في الجواهر: «لم أجد عاملا به في غير رجب» أقول: و يقتضيه أصالة عدم المشروعية أيضا.

(18) خروجا عن شبهة الخلاف، إذا لم يتعرض له كثير من الأصحاب كما في الجواهر.

(19) اقتصارا في تخصيص العمومات الدالة على عدم جواز الإحرام قبل الميقات على الضرورة.

(20) لإطلاق ما تقدم من صحيح ابن عمار، و إطلاق ما روي أنّ العمرة الرجبية تلي الحج في الفضل(2).

(21) مراده رحمه اللّه: أنّ أولوية الإحرام قبل الضيق من جهة خاصّة و هي وقوع

ص: 41

و الواجبة بالأصل أو بالنذر و نحوه (22).

عن محاذاة الميقات أيضا إلا محرما (26) و إن كان أمامه ميقات آخر فلو لم يحرم منها وجب العود إليها مع الإمكان. إلا إذا كان أمامه ميقات آخر، فإنّه يجيزه الإحرام منها، و إن أثم بترك الإحرام من الميقات الأول (27)

______________________________

استفادة القطع بتوقف الإحلال من الإحرام في غير المصدود و نحوه مما دل عليه الدليل على إتمام النسك و ليس هو إلا الأفعال عمرة أو حجة».

أقول: و من ذلك يظهر حكم فرع ربما يكون عام البلوى و هو: أنّه لو أحرم و دخل مكة و لم يتمكن من الإتيان بالنسك أصلا لعذر فيمكن حينئذ أن يقال:

بعدم الأثر أصلا لإحرامه لفرض أنّ وجوبه كان غيريا كوجوب تكبيرة الإحرام للصلاة فإذا لم يتمكن المكلف من الصلاة تصير تكبيرة الإحرام لغوا و ربما يأتي تفصيل ذلك في محله.

(26) مقتضى الأصل عدم تحريم ذلك إلا إذا ثبت أنّ ما تقدم من صحيح ابن سنان في مقام بيان تنزيل المحاذي منزلة الميقات الحقيقيّ من كل جهة و هو ممنوع، إذ غاية ما يستفاد منه إنّما هو أنّه في مقام التسهيل و الإرفاق في الجملة و هو يحصل بصحة الإحرام من المحاذي امتنانا على الناس، و أما حرمة العبور منه إلا محرما حتى لو كان بعده ميقات آخر أو محاذ كذلك فلا دلالة له عليه بوجه بل هو حكم امتنانيّ في مورد خاص و الشك في عمومه يكفي في عدم جواز التمسك به لذلك. نعم، احتمال إطلاق التنزيل من كل جهة يكفي لحسن الاحتياط.

(27) أما الإثم فلتركه التكليف المنجز الفعليّ عمدا. و أما صحة الإحرام من الميقات الآخر.

فالبحث فيها تارة: بحسب الأصل العمليّ.

و أخرى: بحسب الأخبار.

و ثالثة: بحسب الكلمات.

ص: 43

.....

______________________________

أما الأولى: فشرطية الإحرام من أصل الميقات للنسك لا ريب فيها، لظهور الأدلة الواردة في الإحرام من الميقات في الشرطية إنّما الكلام في أنّ هذه الشرطية مختصة بخصوص أول ميقات مرّ الشخص عليه بحيث إذا لم يحرم منه وجب العود إليه مطلقا و إلا فلا إحرام له و يبطل نسكه حتى لو كان أمامه ميقات آخر. أو أنّ أصل الشرطية من باب تعدد المطلوب بالنسبة إلى المواقيت كالفورية في بعض ما وجب فورا حيث إنّه مع عصيان الفورية أولا لا يسقط أصل المأمور به بعد ذلك بل يجب أيضا فورا ففورا. و مقتضى الأصل هو الثاني، لأنّ التخصيص بخصوص الميقات الأول في ذات المطلوبية و أصل الطلب قيد زائد و مدفوع بالأصل، و هذا لا ينافي أصل الوجوب التكليفيّ و الوضعيّ بالنسبة إليه أيضا مع ترتب العصيان على المخالفة كما في مسألة الفورية الزمانية فتكون المواقيت الطوليّة كآنات الزمان بالنسبة إلى الفورية. و الفورية المكانية كالفورية الزمانية بعد ثبوت أصل الوجوب في الجملة.

أما الثانية و هي الأخبار: فإنّها على أقسام ثلاثة:

الأول: ما تقدم سابقا من أنّ كل من مرّ على ميقات يحرم منه و إطلاقها يشمل المقام بلا كلام فيأثم بترك الإحرام من الميقات الأول و يجب عليه الإحرام من الثاني.

الثاني: موثق ابن بكير عن زرارة: «عن أناس من أصحابنا حجوا بامرأة معهم، فقدموا إلى الميقات و هي لا تصلي، فجهلوا أنّ مثلها ينبغي أن تحرم، فمضوا بها- كما هي- حتى قدموا مكة و هي طامث حلال، فسألوا الناس فقالوا:

تخرج إلى بعض المواقيت فتحرم منه فكانت إذا فعلت لم تدرك الحج، فسألوا أبا جعفر عليه السّلام فقال: تحرم من مكانها، قد علم اللّه تعالى بنيّتها» (1) و ظاهره عرض القضية على أبي جعفر عليه السّلام لأنّها وقعت من شيعته كما في صدر الحديث و لم ينكر عليه السّلام ما ذكر الناس لها و الظاهر أنّ الناس المسؤول عنهم شيعته أيضا

ص: 44

.....

______________________________

لاستبعاد سؤال الشيعة عن غيرهم خصوصا في زمان حياة الإمام عليه السّلام.

الثالث: صحيح الحلبي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «سألته عن رجل نسي أن يحرم حتى دخل الحرم قال عليه السّلام: قال أبي عليه السّلام يخرج إلى ميقات أهل أرضه، فإن خشي أن يفوته الحج أحرم من مكانه، فإن استطاع أن يخرج من الحرم فليخرج ثمَّ ليحرم» (1) و نحوه صحيحة الآخر: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل ترك الإحرام حتى دخل الحرم فقال عليه السّلام: يرجع إلى ميقات أهل بلاده الذي يحرمون منه فيحرم. فإن خشي أن يفوته الحج فليحرم من مكانه فإن استطاع أن يخرج من الحرم فليخرج ثمَّ ليحرم» (2).

و صحيح ابن عمار قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن امرأة كانت مع قوم فطمثت فأرسلت إليهم فسألتهم فقالوا: ما ندري أ عليك إحرام أم لا و أنت حائض؟ فتركوها حتى دخلت الحرم فقال عليه السّلام: إن كان عليها مهلة فلترجع إلى الوقت فلتحرم منه، فإن لم يكن عليها وقت فلترجع إلى ما قدرت عليه بعد ما تخرج من الحرم بقدر ما لا يفوتها» (3).

و في خبر ابن جعفر عن أخيه عليه السّلام قال: «سألته عن رجل ترك الإحرام حتى انتهى الى الحرم كيف يصنع؟ قال عليه السّلام: يرجع إلى ميقات أهل بلاده الذي يحرمون به فيحرم» (4).

و فيه أنّه يتعيّن حملها على مطلق الرجحان مع الإمكان جمعا بينها و بين غيرها أو على ما إذا لم يمكن الإحرام من ميقات آخر. هذا أما الثالثة: و هي الكلمات فصريح جمع منهم صاحب المدارك و المسالك و الجواهر صحة الإحرام من الميقات التي يكون في الامام و إن أثم

ص: 45

و الأحوط العود إليها مع الإمكان مطلقا (28)، و إن كان أمامه ميقات آخر.

و أما إذا لم يرد النسك و لا دخول مكة- بأن كان له عمل خارج مكة و لو كان في الحرم- فلا يجب الإحرام (29).

نعم، في بعض الأخبار وجوب الإحرام من الميقات إذا أراد دخول الحرم (30) و إن لم يرد دخول مكة لكن قد يدعى الإجماع على عدم

______________________________

بترك الإحرام من الأول و أرسل ذلك في الأخير إرسال المسلمات بلا نقل خلاف فيه و هو المناسب لتسهيل الشارع في الحج خصوصا بالنسبة إلى الأزمنة القديمة التي صعبت وسائل النقل و كثرت المشاكل و المشقات فيها.

(28) جمودا على ظاهر ما تقدم من النصوص، و إطلاق بعض الكلمات الظاهر في وجوب العود و لو كان أمامه ميقات آخر فإنّ ذلك كله يصلح للاحتياط و إن لم يصلح للفتوى بعد رد بعضها إلى بعض.

(29) على المشهور، للأصل بعد عدم دليل على كون الإحرام من الميقات واجبا نفسيا بل وجوبه مقدميّ و شرطيّ للنسك فقط.

(30) ففي صحيح ابن مسلم: «سألت أبا جعفر عليه السّلام هل يدخل الرجل الحرم بغير إحرام؟ قال عليه السّلام: لا إلا أن يكون مريضا أو به بطن» (1)، و مثله صحيح عاصم بن حميد قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام يدخل الحرم أحد إلا محرما؟ قال:

لا إلا مريض، أو مبطون» (2).

و لا بد من حمله على دخول الحرم لأجل الإتيان بالنسك في مكة بقرينة دعوى الإجماع- عن صاحب المدارك فقال رحمه اللّه: «أجمع العلماء على أنّ من مرّ على الميقات و هو لا يريد دخول مكة بل يريد حاجة فيما سواها لا يلزمه

ص: 46

وجوبه. و إن كان يمكن استظهاره من بعض الكلمات (31).

______________________________

الإحرام»- على عدم وجوب الإحرام لدخول الحرم من حيث هو مع أنّ إعراض المشهور يوجب الوهن فيه فلا وجه لاعتباره.

(31) يظهر ذلك عن الجامع و التذكرة، و نسب الفتوى به في المستند إلى جمع و جعله الأحوط بل الأظهر، و عنون في الوسائل: «باب إنّه لا يجوز دخول مكة و لا الحرم بغير إحرام» (1) فراجع.

و لكن إن كان المراد بدخول الحرم أو مكة الإتيان بالنسك فلا نزاع لأحد في البين و إن كان المراد أنّ لنفس دخول الحرم موضوعية خاصة للإحرام حتى مع عدم التكليف بالنسك فلا يستفاد ذلك من الأخبار بعد رد بعضها إلى بعض قال في المدارك: «و يجب على الداخل فيها (أي: مكة) أن ينوي بإحرامه الحج و العمرة لأنّ الإحرام عبادة و لا يستقل بنفسه بل إما بحج أو عمرة و يجب إكمال النسك الذي تلبّس به ليتحلل من الإحرام».

و قال في الجواهر: «و فيه أنّه إن كان إجماعا فذاك و إلا أمكن الاستناد في مشروعيته إلى إطلاق الأدلة في المقام و غيرها، و كونه جزء منهما لا ينافي مشروعيته في نفسه- إلى أن قال- لكن قد يقال: إنّ ما دل على عدم حصول الإحلال له إلا بإتمام النسك كاف في عدم ثبوت استقلاله، إذ دعوى أنّه يحلّ بالوصول إلى مكة أو بالتقصير أو بغير ذلك لا دليل عليها بل ظاهر الأدلة خلافها».

أقول: استفادة المشروعية في نفس الإحرام من حيث هو من الإطلاقات ممنوعة، لتنزلها على ما هو المتعارف من الإحرام و هو ما كان جزء لحج أو عمرة و الشك في مشروعيته بنفسه يكفي في العدم بعد توقيفية العبادة.

فروع .. الأول: لو أراد دخول مكّة و لكن لا يقدر على النسك لعذر لا يجب عليه

ص: 47

الإحرام (36) بالمرور على الميقات خصوصا إذا لم يدخل مكة (37) و القول بوجوبه عليه و لو لم يكن مستطيعا بدعوى: وجوب ذلك عليه إذا قصد مكة، فمع تركه يجب قضاؤه لا دليل عليه (38) خصوصا إذا لم يدخل مكة (39) و ذلك لأنّ الواجب عليه إنّما كان الإحرام لشرف البقعة (40)- كصلاة التحية في دخول المسجد- فلا قضاء مع تركه مع أنّ وجوب الإحرام لذلك لا يوجب وجوب الحج عليه و أيضا إذا بدا له و لم يدخل مكة كشف عن عدم الوجوب من الأوّل (41).

______________________________

(36) أي: بترك الحج المترتب على ترك الإحرام إن كان الحج واجبا عليه و الا فقد تقدم أنّ نفس الإحرام من حيث هو ليس له طلب نفسي حتى يتحقق الإثم بتركه.

(37) أي: لا يجب القضاء خصوصا في هذه الصورة.

(38) هذا القول للشهيد في المسالك و لا دليل عليه من عقل أو نقل سواء أراد قضاء نفس الإحرام أو قضاء النسك الذي لا يكون واجبا ذاتا كحجة الإسلام أو بالعرض من نذر أو نحوه، و مقتضى أصالة البراءة عدم وجوب القضاء مطلقا إلا مع دليل يدل عليه و هو مفقود و على فرض كون الإحرام لدخول الحرم واجبا بنفسه مع قطع النظر عن النسك فليس كل واجب له قضاء إلا مع الدليل عليه و مثل هذا القول النادر الذي لا دليل عليه لا ينبغي أن يذكر في مثل هذه الكتب.

(39) لأنّه لا قائل بوجوب القضاء حينئذ فيمكن أن يكون القول بوجوبه في هذه الصورة مخالفا للإجماع.

(40) إن قيل: بوجوب الإحرام لدخول مكة أو دخول الحرم، و كذا ان قلنا بأنّه للنسك لفرض عدم وجوبها عليه فلا وجه لوجوب القضاء على كل تقدير.

(41) فلا أداء حينئذ حتى يترتب عليه القضاء و لكن يمكن أن يقال: بأنه

ص: 49

و ذهب بعضهم إلى أنّه لو تعذر عليه العود إلى الميقات أحرم من مكانه (42)، كما في الناسي و الجاهل نظير ما إذا ترك التوضي إلى أن ضاق الوقت، فإنّه يتيمم و تصح صلاته، و إن أثم بترك الوضوء متعمدا.

______________________________

تابع للملاك لا لفعلية الخطاب، فيصح تصوير القضاء حينئذ.

(42) نسب هذا القول إلى جمع من المتأخرين و نسب إلى إطلاق المبسوط، و المصباح و مختصره، و اختاره في كشف اللثام، و في المستند، لإطلاق صحيح الحلبي قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل ترك الإحرام حتى دخل الحرم فقال عليه السّلام: يرجع إلى ميقات بلاده الذي يحرمون منه فيحرم فإن خشي أن يفوته الحج فليحرم من مكانه فإن استطاع أن يخرج من الحرم فليخرج ثمَّ ليحرم» (1) فإن إطلاق ترك الإحرام يشمل العامد أيضا.

و أشكل عليه تارة: بأنّه لا بد من حمله على صورة العذر بقرينة صحيحة الآخر المذكور فيه النسيان(2).

و أخرى: بأنّه بنفسه منصرف إلى صورة العذر من جهة لزوم حمل فعل المسلم على الصحة.

و ثالثة: بأنّه خلاف المشهور و الأخبار الدالة على توقيت المواقيت.

و يرد الأوّل: بأن مفاد هذا الصحيح حكم إرفاقيّ و تسهيليّ امتنانيّ و ما كان كذلك لا وجه لتقييده بعد أن وسّع الشارع على المكلف. و الثاني: بأنّه بدوي. و الأخير: بأنّه لم يثبت الشهرة على الخلاف و نسبة هذا الصحيح إلى أخبار توقيت المواقيت نسبة العام إلى الخاص و لا وجه للأخذ بالعام مع وجود الخاص.

ص: 50

و فيه: أنّ البدلية في المقام لم تثبت بخلاف مسألة التيمم، و المفروض أنّه ترك ما وجب عليه متعمدا (43).

.....

______________________________

و رابعة: بحسب كلمات الفقهاء.

أما الأول: فمقتضى العمومات وجوب الإحرام من الميقات. بجميع ما يعتبر في الإحرام من النية، و التلبية، و لبس الثوبين و حيث إنّ لبس الثوبين ليس شرطا لصحة الإحرام و يمكن تحققه بدونه فنفس تلك العمومات دالة على وجوب النية و التلبية من الميقات.

أما الثاني فمنها: صحيح صفوان: «فلا تجاوز الميقات إلا من علة» (1)، و تقتضيه العمومات الدالة على أنّ: «كل ما غلب اللّه على عباده فهو أولى بالعذر» (2) و لا بد من الاقتصار على مورد العذر و مورده نزع الثياب و لبس الثوبين فقط و لا عذر في مجرد النية و التلبية فمقتضى العمومات عدم سقوطها.

و دعوى: أنّ مقتضى إطلاق قوله عليه السّلام: «إلا من علة» هو عدم الإحرام مطلقا مع العلة حتى التلبية و النية (مدفوع) بأنّ مقتضى مناسبة الحكم و الموضوع، و ظهور قوله عليه السّلام: «إلا من علة» كون السقوط دائرا مدار العلة و لا علة بالنسبة إلى النية و التلبية إلّا أن تكون العلة حكمة للسقوط مطلقا و هو خلاف الظاهر. و أما مرسل المحاملي عن أحدهما عليهما السّلام: «إذا خاف الرجل على نفسه أخّر إحرامه إلى الحرم» (3) فمع قصور سنده يمكن حمله على ما قلناه أيضا، إذ لا يتصوّر الخوف على النفس بالنسبة إلى مجرد النية و التلبية.

و أما الثالث: فمقتضى قاعدة الاشتغال هو الإتيان بهما بعد عدم شرطية لبس الثوبين للإحرام، و تشهد لما قلناه قاعدة الميسور أيضا.

و أما الأخير: فعن ابن إدريس، و العلامة في جملة من كتبه، و الشهيد الثاني في مسالكه، و صاحبي الجواهر و الرياض وجوب النية و التلبية و تأخير لبس ثوبي الإحرام إلى حين التمكن، و حمل ابن إدريس كلام الشيخ في النهاية

ص: 52

فإذا زال عذره نزع و لبسهما (47)، و لا يجب حينئذ عليه العود إلى الميقات (48).

نعم، لو كان له عذر عن أصل إنشاء الإحرام- لمرض أو إغماء- ثمَّ زال وجب عليه العود إلى الميقات إذا تمكن (49)، و إلا كان حكمه حكم الناسي في الإحرام من مكانه إذا لم يتمكن الا منه (50)، و إن تمكن العود في الجملة وجب (51).

______________________________

على ذلك أيضا و يمكن أن يحمل كلام كل من أطلق عليه أيضا و على فرض عدم إمكان الحمل فلا يضرّ بشي ء، إذ المسألة اجتهادية و لا إجماع في البين على أحد من الطرفين.

(47) لإطلاق دليل لبسهما الشامل له حينئذ.

(48) للأصل بعد عدم دليل عليه من نصّ، أو إجماع مع تحقق أصل الإحرام منه من الميقات، و يشهد للإجزاء ظاهر صحيح صفوان- المتقدم- فيلبس ثوبي الإحرام من حيث تمكن.

(49) لوجود المقتضي و فقد المانع حينئذ، فتشمله الإطلاقات و العمومات الدالة على وجوب الإحرام من الميقات بعد عدم تحقق إنشاء أصل الإحرام منه من الميقات. هذا إذا لم يكن أمامه ميقات آخر و إلا فيحرم منه على ما تقدم.

(50) يأتي التعرض له في المسألة التالية فراجع.

(51) لأنّ هذه المسافة وجب قطعها محرما، فمقتضى قاعدة الميسور وجوب ما أمكن و سقوط ما تعذر، مضافا إلى ما يأتي من صحيح ابن عمار و غيره.

و دعوى: أنّه خلاف بعض الأخبار الدالة على أنّه يحرم من مكانه(1)

ص: 53

و ذهب بعضهم (52) إلى أنّه إذا كان مغمى عليه ينوب عنه غيره، لمرسل جميل عن أحدهما عليهما السّلام: «في مريض أغمي عليه فلم يفق حتى أتى الموقف قال عليه السّلام: يحرم عنه رجل» و الظاهر أنّ المراد أنّه يحرمه رجل، و يجنبه عن محرّمات الإحرام، لا أنّه ينوب عنه في الإحرام (53). و مقتضى هذا القول عدم وجوب العود إلى الميقات بعد إفاقته و إن كان ممكنا و لكن العمل به مشكل، لإرسال الخبر، و عدم الجابر (54) فالأقوى العود مع

______________________________

مردود: بأنّه لا بد من تقييده بالصحيح و غيره فلا وجه للتمسك بالأصل في مقابل الصحيح.

(52) نسب هذا القول إلى جمع. كالعلامة في القواعد، و الشهيد في الدروس و الشيخ في جملة من كتبه و المحقق في المعتبر.

(53) فيكون المراد الإحرام به كغير المميّز و قد تقدم في [مسألة 2] من أول كتاب الحج و يمكن حمل كلمات الجماعة عليه أيضا لا أن يكون المراد الإحرام عنه نيابة كما ينسبق من المرسل، لأصالة عدم الإجزاء حينئذ، و قصور المرسل عن إثباته. ثمَّ إنّ المرسل نقل في الوسائل: «أغمي عليه فلم يعقل حتى أتى الوقت» (1) و المفاد واحد و إن اختلف التعبير.

(54) لأنّ مجرد اعتماد جمع عليه لا يجبر سنده، و كذا قول المجلسي رحمه اللّه إنّه مرسل كالحسن مع مخالفة الحكم للأصل. نعم، لو أفاق قبل الوقوفين كما هو المفروض يمكن القول بصحة حجة، تمسكا بما دل على الإجزاء فيما إذا أعتق المملوك قبلهما، و تقدم في [مسألة 7 و 8] من أول كتاب الحج ما ينفع المقام فراجع و قال في الجواهر: «و منه يعلم عدم انحصار الدليل في المرسل المزبور».

ص: 54

الإمكان، و عدم الاكتفاء به مع عدمه (55).

الا إذا كان أمامه ميقات آخر (58) و كذا إذا جاوزها محلا- لعدم كونه قاصدا للنسك، و لا لدخول مكة (59) ثمَّ بدا له ذلك- فإنّه يرجع إلى الميقات مع التمكن و إلى ما أمكن مع عدمه.

و كذا لو كان جاهلا بالحكم (62) و لو أحرم له من غير مكة مع العلم و العمد لم يصح (63) و إن دخل مكة بإحرامه، بل وجب عليه الاستيناف مع الإمكان، و الا بطل حجه (64).

______________________________

ابن جعفر عن أخيه عليه السّلام: «سألته عن رجل نسي الإحرام بالحج فذكر و هو بعرفات ما حاله؟ قال عليه السّلام يقول: «اللهم على كتابك و سنة نبيك» فقد تمَّ إحرامه فإن جهل أن يحرم يوم التروية بالحج حتى رجع إلى بلده إن كان قضى مناسكه كلّها فقد تمَّ حجه» (1) و لا بد من حمله على صورة عدم إمكان الرجوع إلى مكة كما هو الغالب في الأزمنة القديمة جمعا بينه و بين سائر الأخبار. و عن أبي الصباح الكناني قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل جهل أن يحرم حتى دخل الحرم، كيف يصنع؟ قال عليه السّلام: يخرج من الحرم ثمَّ يهلّ بالحج» (2).

و في خبر ابن كليب قال: «قلت لأبي جعفر عليه السّلام خرجت معنا امرأة من أهلنا فجهلت الإحرام، فلم تحرم حتى دخلنا مكة و نسينا أن نأمرها بذلك قال عليه السّلام: فمروها فلتحرم من مكانها من مكة، أو من المسجد» (3) و كل ما ذكرناه هو المشهور بين الأصحاب (قدّست أسرارهم).

(62) لما يأتي من مرسل جميل، و ما تقدم من صحيح ابن جعفر، و هذا هو المشهور بين الأصحاب رحمه اللّه.

(63) للأصل، و النص، و الإجماع. و تقدم التفصيل في (فصل صورة حج التمتع) عند قوله رحمه اللّه: «الرابع أن يكون إحرام حجه من بطن مكة» فراجع.

(64) كل ذلك لأصالة عدم الإجزاء، و قاعدة انتفاء المشروط بانتفاء شرطه و تقدم ذلك كله في الفصل المزبور أيضا.

ص: 57

نعم، لو أحرم من غيرها نسيانا، و لم يتمكن من العود إليها صح إحرامه من مكانه (65).

و كذا لو تركه جهلا حتى أتى بالجميع (67).

______________________________

(67) إجماعا، و نصّا تقدم في صحيح ابن جعفر فراجع. و ترك إحرام العمرة التمتعية جهلا حتى فرغ من الحج كترك إحرام حج التمتع جهلا في الصحة، لما مرّ من أنّهما عمل واحد بخلاف ترك إحرام العمرة المفردة جهلا و إن احتملنا أن يكون ذكر الحج من باب المثال و لا بعد في ذلك.

ص: 59

و هي و إن كانت ظاهرة في الوجوب (5)، إلّا أنّها محمولة على الاستحباب، لجملة أخرى من الأخبار ظاهرة فيه (6) فالقول بالوجوب- كما هو ظاهر جماعة- (7) ضعيف، و إن كان لا ينبغي ترك

______________________________

شوال كله إلى غرة ذي القعدة» (1).

و عنه عليه السّلام أيضا: «لا يأخذ الرجل- إذا رأى هلال ذي القعدة و أراد الخروج- من رأسه و لا من لحيته» (2).

و في صحيح ابن عمار عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُوماتٌ:

شوال، و ذو القعدة، و ذو الحجة فمن أراد الحجّ وفّر شعره إذا نظر إلى هلال ذي القعدة. و من أراد العمرة وفّر شعره شهرا» (3) و قريب منه خبر ابن سنان (4) و غيره.

(5) بل ظاهر في الإرشاد إلى عدم التأذّي من حرّ الشمس، و كون المحرم شعثا و غبرا كما في الحديث (5) فليست ظاهره في الوجوب الاصطلاحي.

(6) كخبر ابن جعفر عن أخيه عليه السّلام: «سألته عن الرجل إذا همّ بالحج يأخذ من شعر رأسه و لحيته و شاربه ما لم يحرم؟ قال عليه السّلام: لا بأس» (6)، و إطلاق موثق سماعة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «سألته عن الحجامة و حلق القفا في أشهر الحج فقال عليه السّلام: لا بأس به، و السواك و النورة» (7).

(7) نسب إلى الشيخين في النهاية، و المقنعة، و لكن قال في الجواهر: «لا

ص: 61

الاحتياط (8) كما لا ينبغي ترك الاحتياط بإهراق دم لو أزال شعر رأسه بالحلق، حيث يظهر من بعضهم وجوبه أيضا (9)، لخبر محمول على الاستحباب. أو على ما إذا كان في حال الإحرام (10). و يستحب التوفير للعمرة شهرا (11).

الثاني (13) و لو كان مطليا قبله يستحب له الإعادة و إن لم يمض خمسة عشر يوما (14) و يستحب أيضا إزالة الأوساخ من الجسد، لفحوى ما دل

______________________________

و عنه عليه السّلام أيضا في صحيحه الآخر: «إذا انتهيت إلى العقيق من قبل العراق أو إلى الوقت من هذه المواقيت و أنت تريد الإحرام إن شاء اللّه فانتف إبطيك، و قلّم أظفارك، و أطل عانتك، و خذ من شاربك و لا يضرّك بأيّ ذلك بدأت، ثمَّ استك و اغتسل و البس ثوبيك» (1).

و عنه عليه السّلام أيضا في صحيح حريز: «السنة في الإحرام تقليم الأظفار، و أخذ الشارب، و حلق العانة» (2).

و يشهد لذلك كله رجحان التنظيف مطلقا، مع أنّ في إزالة مثل هذه الأمور مطلوب في كل حال خصوصا فيما إذا كان معرضا لئلا ينظف في جملة من الأيام، و سيّما في موارد الاجتماع و الازدحام.

ثمَّ إنّ الظاهر أنّ ذكر الحلق أو الطلي للعانة إنّما هو من باب المثال و الغالب و المقصود كله إزالة شعر المحل، فيشمل النتف للعانة أيضا، كما أنّ ذكر النتف في الإبط أيضا كذلك فيشمل الحلق، و الطلي أيضا.

(13) يشهد له الاعتبار، إذ الطلي أسهل و أشمل ثمَّ الحلق و أما النتف مطلقا ففيه المشقة بل العسر في بعض الأوقات و إن كان الظاهر اختلافه بحسب الحالات، و الأوقات، و الأشخاص، و اختلاف منابت الشعر، و عن الصادق عليه السّلام:

«حلقه أفضل من نتفه، و طليه أفضل من حلقه» (3). هذا مضافا إلى ما ورد في فضل الطلي و منافعه فراجع أبواب التنوير (4).

(14) للأخبار المرغبة إليه و إن قرب العهد به.

ص: 63

على المذكورات. و كذا يستحب الاستياك (15).

في الميقات (17)، و مع العذر عنه التيمم (18) و يجوز تقديمه على

______________________________

منها: ما تقدم من قول أبي عبد اللّه عليه السّلام في صحيح ابن عمار «و اغتسل و البس ثوبيك»، و في بعض الأخبار إنّه واجب (1) و لا بد من حمله على تأكد الندب كما ورد في غسل الجمعة (2)، و ذلك لإجماع الأصحاب على الاستحباب فيهما.

(17) لما تقدم في الصحيح من قوله عليه السّلام: «إذا انتهيت إلى بعض المواقيت» أو: «إلى الوقت»، و يدل عليه أيضا ما دل على أنّ التقديم إنّما هو لأجل العذر كما يأتي و لكن يمكن أن يكون ذكر المواقيت في الحديث إنّما هو لأجل تهيؤ وسائل الغسل غالبا لا لأجل الموضوعية للميقات بل الظاهر ذلك في الأزمنة القديمة، و في صحيح الحلبي: «و لا يكادون يقدرون على الماء و إنّما أحدثت هذه المياه حديثا» (3).

(18) لأنّه أحد الطهورين و أنّه يكفي عشر سنين كما في الحديث (4) و هذا يكفي في عموم البدلية فلا وجه للتوقف فيه.

و دعوى: أنّ مثل هذه الأغسال إنّما هو للتنظيف و النشاط و لا يحصلون بالتيمم فلا موضوع للبدلية (مردود):

أولا: بمنع كون حكمة التشريع ذلك.

و ثانيا: بمنع انحصارها فيه، إذ يمكن أن تكون الحكمة حصول بعض مراتب الطهارة النفسانية أيضا فيقوم مقامها التيمم حينئذ و تقوم في الأغسال

ص: 65

الميقات مع خوف إعواز الماء (19)، بل الأقوى جوازه مع عدم الخوف أيضا (20) و الأحوط الإعادة في الميقات (21). و يكفي الغسل من أول

______________________________

المندوبة و التيمم بعض الكلام فراجع و لا فرق بين جميع الأعذار المسوغة للتيمم، لإطلاق البدلية الشامل للجميع.

(19) للنصّ، و الإجماع ففي صحيح ابن سالم: «أرسلنا إلى أبي عبد اللّه عليه السّلام، و نحن جماعة و نحن بالمدينة: إنّا نريد أن نودعك، فأرسل إلينا أن اغتسلوا بالمدينة، فإنّي أخاف عليكم أن يعزّ الماء عليكم بذي الحليفة.

فاغتسلوا بالمدينة، و البسوا ثيابكم التي تحرمون فيها ثمَّ تعالوا فرادى أو مثاني- إلى أن قال- لا عليكم أن تغتسلوا إن أوجدتم ماء إذا بلغتم ذا الحليفة» (1)، و في صحيح الحلبي عنه عليه السّلام أيضا: «الرجل يغتسل بالمدينة للإحرام أ يجزيه عن غسل ذي الحليفة؟ قال عليه السّلام: نعم» (2) و قريب منه خبر أبي بصير (3).

(20) لإطلاق أدلة غسل الإحرام و التقييد بالميقات إنّما هو من باب تعدد المطلوب و الإرشاد إلى الفرد الأفضل كما هو الغالب في المندوبات ففي صحيح ابن وهب: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام- و نحن بالمدينة- عن التهيؤ للإحرام فقال عليه السّلام أطل بالمدينة فإنّه طهور، و تجهز بكل ما تريد، و اغتسل و إن شئت استمتعت بقميصك حتى تأتي مسجد الشجرة فتفيض عليك من الماء و تلبس ثوبيك إن شاء اللّه» (4) و مقتضى كونه من الأغسال الفعلية أيضا يعني: جواز الإتيان به قبل فعل الإحرام مطلقا.

(21) يظهر مما تقدم في صحيح ابن سالم استحبابه بناء على التسامح فيه

ص: 66

النهار (22) إلى الليل، و من أول الليل إلى النهار. بل الأقوى كفاية غسل اليوم إلى آخر الليل و بالعكس (23). و إذا أحدث بعدها قبل الإحرام يستحب إعادته خصوصا في النوم (24) كما أنّ الأولى إعادته إذا أكل أو

______________________________

كما هو عادتهم في المندوبات.

(22) للنصّ، و الإجماع قال أبو عبد اللّه عليه السّلام في صحيح ابن يزيد: «من اغتسل بعد طلوع الفجر كفاه غسله إلى الليل في كل موضع يجب فيه الغسل، و من اغتسل ليلا كفاه غسله إلى طلوع الفجر» (1).

(23) لقول أبي عبد اللّه عليه السّلام في صحيح جميل: «غسل يومك يجزيك لليلتك، و غسل ليلتك يجزيك ليومك» (2).

(24) أما في النوم، فلصحيح نضر بن سويد عن أبي الحسن عليه السّلام قال:

«سألته عن الرجل يغتسل للإحرام ثمَّ ينام قبل أن يحرم قال عليه السّلام عليه إعادة الغسل» (3) و نحوه غيره (4). و أما صحيح العيص قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل يغتسل للإحرام بالمدينة و يلبس ثوبين ثمَّ ينام قبل أن يحرم قال عليه السّلام:

ليس عليه غسل» (5) فمحمول على نفي التأكد جمعا.

و أما في غير النوم من سائر الأحداث فلا نصّ فيه بالخصوص.

و استدل على النقض فيه تارة: بأنّ ذكر النوم إنّما هو من باب كونه مورد احتياج السائل لا الخصوصية.

و أخرى: بأنّه يدل على النقض في سائر الأحداث بالأولى.

ص: 67

لبس ما لا يجوز أكله أو لبسه للمحرم بل و كذا لو تطيب (25) بل الأولى ذلك في جميع تروك الإحرام، فلو أتى بواحد منها بعدها قبل الإحرام الأولى إعادته (26). و لو أحرم بغير غسل أتى به و أعاد صورة الإحرام (27)، سواء تركه عالما عامدا أو جاهلا

______________________________

و ثالثة: بدعوى الاتفاق عن المسالك على النقض.

و رابعة: بمرتكزات المتشرّعة من عدم الفرق بين النوم و سائر الأحداث.

و الظاهر كفاية هذه كلها لحصول الاطمئنان العرفيّ للحكم بالاستحباب خصوصا مع بنائه على المسامحة و إن أمكنت المناقشة فيها لو بنى على التشكيك و المناقشة.

(25) لقول الصادق عليه السّلام في صحيح ابن عمار عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال:

«إذا لبست ثوبا لا ينبغي لك لبسه، أو أكلت طعاما لا ينبغي لك أكله، فأعد الغسل» (1)، و عنه عليه السّلام في صحيح ابن يزيد عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «إذا اغتسلت للإحرام فلا تقنع، و لا تطيب، و لا تأكل طعاما فيه طيب، فتعيد الغسل» (2) إلى غير ذلك من الأخبار المحمولة على استحباب الإعادة إجماعا.

(26) لاحتمال أن يكون ما ذكر في الأخبار السابقة من باب المثال لجميع تروك الإحرام. و الأولى فيها الإعادة رجاء.

(27) لصحيح حسين بن سعيد عن أخيه الحسن قال: «كتبت إلى العبد الصالح أبي الحسن عليه السّلام: رجل أحرم بغير صلاة أو بغير غسل، جاهلا أو عامدا، ما عليه في ذلك؟ و كيف ينبغي له أن يصنع؟ فكتب يعيده» (3) المحمول على الندب إجماعا، و بقرينة قوله: «كيف ينبغي» الظاهر في أنّ السؤال عن آداب

ص: 68

.....

______________________________

الإحرام لا عن الواجبات.

ثمَّ إنّ محتملات إعادة الإحرام خمسة:

الأول: لأجل بطلان الإحرام الأول من حين حدوثه بارتكاب ما ارتكب.

و فيه: أنّه مخالف لأصالة الصحة، و إطلاق الأدلة، و ما تسالموا عليه من أنّ الإحرام لا يزول إلا بالتقصير، و ما دل على أنّ تروك الإحرام نفسية لا غيرية.

الثاني: أنّ الإحرام الأول يبطل من حين ارتكاب ما ارتكب لا من حين حدوثه.

و فيه: ما مرّ في سابقة من مخالفته لأصالة الصحة، و إطلاق الأدلة، و ما دل على حصر زوال الإحرام بخصوص التقصير.

الثالث: أنّها تعبد خاص و يكون من الإحرام على الإحرام و فيه: أنّه من اللغو الباطل مع عدم أثر للإحرام الثاني إلا ما كان للأول.

الرابع: أنّها لدرك فضيلة مفقودة في الإحرام الأول فتتدارك تلك الفضيلة بإيجاد الإحرام ثانيا.

و فيه: أنّ الإحرام على الإحرام باطل و لو لدرك الفضيلة و خصوصية زائدة على الأول.

الخامس: أنّها استيناف صوريّ مع بقاء حقيقة الإحرام من أول حدوثه على ما هي عليه من الصحة و هذا الاستيناف يوجب اتصاف تلك الحقيقة بالفضيلة المفقودة فيها حين الحدوث و هذا نحو تفضل من اللّه تعالى و إنّ اللّه لا يضيع أعمال عباده من حيث الفضيلة أيضا و العرف، و العقل، و الاعتبار يشهد بتعين هذا الوجه و يكون هذا مطابقة لقاعدة حسن الاحتياط لدرك الفضيلة أيضا و لا يحتاج إلى دليل بالخصوص، و له نظائر كما في إعادة الصلاة لتدارك الأذان و الإقامة، و إعادتها لدرك الجماعة (1).

و توهم: أنّ ذلك خرج بالدليل ساقط: بعد ما قلناه من أنّ الإعادة لتدرك الفضيلة موافقة لقاعدة حسن الاحتياط لدرك الفضل مطلقا، فالنص فيما ورد.

ص: 69

أو ناسيا (28) و لكن إحرامه الأول صحيح باق على حاله (29)، فلو أتى بما يوجب الكفارة بعده و قبل الإعادة وجبت عليه (30).

و يستحب أن يقول (31) عند الغسل أو بعده: «بسم اللّه و باللّه. اللّهمّ اجعله لي نورا، و طهورا، و حرزا و أمنا من كلّ خوف، و شفاء من كلّ داء و سقم. اللّهمّ طهّرني و طهّر قلبي، و اشرح لي صدري، و أجر على لساني محبّتك و مدحتك و الثّناء عليك فإنّه لا قوّة لي إلّا بك، و قد علمت أنّ قوام ديني التّسليم لك، و الاتّباع لسنّة نبيّك صلواتك عليه و آله».

بوجوب ذلك (33)، لجملة من الأخبار الظاهرة فيه، المحمولة على الندب، للاختلاف الواقع بينها (34)، و اشتمالها على خصوصيات غير واجبة،

______________________________

القائل بالوجوب فهو الإسكافي، لظواهر ما يأتي من الأخبار التي لا بد من حملها على الندب، بقرينة الإجماع، و عدم اشتهار الوجوب في هذا الأمر العام البلوى، إذ لو كان لبان، لشدّة الحاجة إليه لا أن تستقر الفتوى على عدم الوجوب قديما و حديثا.

(34) كقول أبي عبد اللّه عليه السّلام في صحيح ابن عمار: «صلّ المكتوبة، ثمَّ أحرم بالحج أو بالمتعة» (1)، و قوله عليه السّلام في صحيحه الآخر: «إذا أردت الإحرام في غير وقت صلاة فريضة فصل ركعتين ثمَّ أحرم في دبرها» (2)، و قوله عليه السّلام في صحيحه الثالث: «لا يكون الإحرام إلا في دبر صلاة مكتوبة أو نافلة، فإن كانت مكتوبة أحرمت في دبرها بعد التسليم و إن كانت نافلة صليت ركعتين و أحرمت في دبرهما فإذا انفتلت في صلاتك فاحمد اللّه و أثن عليه، و صلّ على النبي صلى اللّه عليه و آله- الحديث-» (3).

و عنه عليه السّلام في خبر أبي بصير: «تصلي للإحرام ست ركعات، تحرم في دبرها» (4)، و في خبر إدريس قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل يأتي بعض المواقيت بعد العصر كيف يصنع؟ قال عليه السّلام: يقيم إلى المغرب قلت: فإن أبى جماله أن يقيم عليه قال عليه السّلام: ليس له أن يخالف السنة قلت: إله أن يتطوّع بعد العصر؟ قال عليه السّلام: لا بأس به و لكنّي أكرهه للشهرة و تأخير ذلك أحبّ إليّ قلت:

كم أصلّي إذا تطوّعت؟ قال عليه السّلام: أربع ركعات» (5).

ص: 71

و الأولى أن يكون بعد صلاة الظهر (35) في غير إحرام حج التمتع، فإنّ

______________________________

فلا بد من حمل الجميع على الندب و حمل صحيح ابن عمار الثالث على نفي الكمال و يستفاد الندب أيضا من صحيح ابن يزيد عنه عليه السّلام: «و اعلم أنّه واسع لك أن تحرم في دبر فريضة، أو نافلة، أو ليل، أو نهار» (1) فإنّ السبعة تناسب الندب.

و أما قول أبي عبد اللّه عليه السّلام في صحيح ابن عمار: «خمس صلوات لا تترك على حال: إذا طفت بالبيت، و إذا أردت أن تحرم- الحديث-» (2) فهو في مقام بيان عدم كراهتها في الأوقات المكروهة لا عدم جواز تركها رأسا حتى تكون واجبا بقرينة بعض الأخبار الأخر.

(35) لقول أبي عبد اللّه عليه السّلام في صحيح ابن عمار: «لا يضرّك بليل أحرمت أو نهار إلا أنّ أفضل ذلك عند زوال الشمس» (3)، و قوله عليه السّلام في صحيح ابن عمار: «و ليكن فراغك من ذلك عند زوال الشمس و إن لم يكن عند زوال الشمس فلا يضرّك ذلك، غير أنّي أحبّ أن يكون ذلك عند زوال الشمس» (4).

و في مرسل الفقيه: «و أفضله عند زوال الشمس» (5). هذا مضافا إلى ظهور إجماعهم على الرجحان.

ثمَّ إنّ إطلاقها يشمل قبل الصلاة أيضا إلا أن يقال: إنّ المنساق من هذا التعبير بمناسبة الحكم و الموضوع و كثرة اهتمام الشارع بالصلاة في أول الوقت إنّما هو الإتيان به بعدها، و يمكن أن يستشهد بصحيح ابن عباس عن أبي

ص: 72

الأفضل فيه أن يصلي الظهر بمنى (36). و إن لم يكن في وقت الظهر فبعد صلاة فريضة أخرى حاضرة و إن لم يكن فمقضية، و الا فعقيب صلاة النافلة (37).

______________________________

عبد اللّه عليه السّلام: «إذا كان يوم التروية إن شاء اللّه فاغتسل ثمَّ البس ثوبيك، و ادخل المسجد حافيا، و عليك السكينة و الوقار، ثمَّ صلّ ركعتين عند مقام إبراهيم عليه السّلام أو في الحجر ثمَّ اقعد حتى تزول الشمس فصلّ المكتوبة ثمَّ قل في دبر صلاتك كما قلت حين أحرمت من الشجرة- الحديث-» (1).

(36) لجملة من الأخبار.

منها: قول أبي عبد اللّه عليه السّلام في صحيح ابن يزيد: «إذا كان يوم التروية فأهلّ بالحج- إلى أن قال- و صلّ الظهر ان قدرت بمنى» (2)، و قوله عليه السّلام أيضا في صحيح ابن عمار: «إذا انتهيت إلى منى فقل: اللهم هذه منى- الى ان قال- ثمَّ تصلي بها الظهر و العصر، و المغرب، و العشاء الآخرة و الفجر و الإمام يصلّي بها الظهر لا يسعه إلا ذلك و موسع عليك أن تصلي بغيرها إن لم تقدر ثمَّ تدركهم بعرفات» (3). فيحمل ما ظاهره المنافاة على صورة عدم القدرة مثل ما تقدم من صحيح ابن عمار آنفا، و يأتي في أحكام منى بعض ما يتعلق بالمقام.

(37) أما الأولى: فلقول أبي عبد اللّه عليه السّلام في صحيح ابن عمار: «صلّ المكتوبة، ثمَّ أحرم بالحج أو المتعة»(4).

و أما الآخران: فلإطلاق قوله عليه السّلام في صحيح ابن يزيد: «و اعلم أنّه واسع لك أن تحرم في دبر فريضة أو نافلة» (5) و الظاهر شمول الفريضة للمقضية أيضا

ص: 73

لخصوص الأخبار الواردة في المقام (40)، و الأولى أن يقرأ في الركعة الأولى بعد الحمد التوحيد، و في الثانية الجحد (41)، لا العكس كما قيل (42).

______________________________

أن يجمع بين الكلمات أيضا فراجع.

(40) لأنّها من ذوات الأسباب و لا كراهة فيها في الأوقات المكروهة كما تقدم في [مسألة 18] من (فصل أوقات الرواتب)، مضافا إلى قول أبي عبد اللّه عليه السّلام: «خمس صلوات تصلّيها في كل وقت. منها: صلاة الإحرام» (1)، و مثله قوله عليه السّلام أيضا في صحيح ابن عمار (2).

(41) لقول أبي عبد اللّه عليه السّلام في خبر معاذ بن مسلم: «لا تدع أن تقرأ بقل هو اللّه أحد، و قل يا أيّها الكافرون، في سبع مواطن: في الركعتين قبل الفجر، و ركعتي الزوال، و ركعتين بعد المغرب، و ركعتين من أول صلاة الليل، و ركعتي الإحرام و الفجر إذا أصبحت، و ركعتي الطواف» (3) قال في التهذيب بعد نقل هذا:

«و في رواية أخرى أنّه يقرأ في هذا كله بقل هو اللّه أحد، و في الركعة الثانية بقل يا أيّها الكافرون إلا في الركعتين قبل الفجر، فإنّه يبدأ بقل يا أيّها الكافرون، ثمَّ يقرأ في الركعة الثانية بقل هو اللّه أحد» (4) و الأمر سهل بعد كون الحكم ندبيا مبنيا على المسامحة.

(42) نسب إلى المبسوط، و الدروس و لم يعلم دليله. نعم، قال في الشرائع: «يقرأ في الأولى الحمد، و قل يا أيّها الكافرون، و في الثانية الحمد و قل هو اللّه أحد» و في رواية أخرى بالعكس، و لعله ظفر على ما لم نظفر عليه. ثمَّ إنّ

ص: 75

مع عدم إرادة الإحرام فلا بأس به (47) و إن بقي أثره، و لا بأس بعدم إزالته و إن كانت ممكنة (48).

______________________________

(47) للأصل بعد خروجه عن مورد الرواية.

(48) لأصالة عدم وجوب ذلك. إلا أن يقال: إنّ المتفاهم عرفا من استعمال مثل الحناء إنّما هو أثره لا نفس الاستعمال من حيث هو فالأولى حينئذ إزالة الأثر و لعله لذا قال في المسالك: «و لا فرق بين الواقع بعد نية الإحرام و بين السابق عليه إذا كان يبقى بعده».

فرع: حكم الألوان التي يستعملها النساء في شعورهنّ و أيديهنّ حكم الحناء فيما مرّ، لأنّ ذكر الحناء من باب ما كان غالبا في تلك العصور.

ص: 77

الترك عمدا (3)، و أما مع السهو و الجهل فلا يبطل. و يجب عليه تجديده من الميقات إذا أمكن و الا فمن حيث أمكن على التفصيل الذي مرّ سابقا في ترك أصل الإحرام.

اعتبارها إنّما هو في الجملة و لو قبل التحلّل (7): إذ نمنع أولا كونه تروكا، فإنّ التلبية و لبس الثوبين من الأفعال، و ثانيا اعتبارها فيه على حدّ اعتبارها في سائر العبادات، في كون اللازم تحققها حين الشروع فيها.

و أوكله إلى ما بعد ذلك بطل (9)، فما عن بعضهم من صحته و أنّ له صرفه إلى أيّهما شاء من حج أو عمرة لا وجه له (10)، إذ الظاهر أنّه جزء من

______________________________

الخارجيّ عن تعيينه القصديّ و إن لم يكن كذلك فلا بد من تعينه في القصد و الإرادة، لأنّ اختلاف الآثار يكشف عن الاختلاف في ذات ماله الأثر. نعم، لو لم يكن اختلاف في البين و كان ذات الشي ء من حيث هو مورد المطلوب يجزي قصد الذات و لا وجه لوجوب التعين حينئذ أصلا.

(9) لما تقدم من لزوم وقوع العبادة من أولها إلى آخرها عن نية داعية إليها بلا فرق فيها بين كونها نفسية أو غيرية جزء كانت أو شرطا.

(10) نسب هذا القول إلى جمع منهم الشيخ، و العلامة. و الوجوه المحتملة في الإحرام أربعة:

الأول: كونه مطلوبا نفسيا في ذاته مع قطع النظر عن مطلق النسك.

الثاني: كونه مطلوبا نفسيا دخيلا في النسك جزء أو شرطا كالطهارة الحدثية للصلاة.

الثالث: كونه غيريا محضا شرطا للنسك.

الرابع: كونه غيريا محضا مع كونه جزء لها. و المنساق من الأدلة أحد الأخيرين، و يقتضيه الأصل أيضا بعد الشك في أصل الوجوب النفسي و العلم بالغيرية في الجملة، و لا ثمرة علمية بين كونه شرطا أو جزء فلا وجه لصرف الوقت بأكثر من ذلك.

و أما ما استدل في التذكرة على كفاية النية في الإحرام في الجملة و لو لم يكن من أوله: بأنّه مخالف لسائر العبادات لعدم الخروج عنه بارتكاب تروكه، و لما روي من أنّ النبيّ صلى اللّه عليه و آله: «لما خرج من المدينة لا سمّى حجا و لا عمرة ينتظر القضاء، فنزل عليه القضاء و هو بين الصفا و المروة» (1) فيكون الإحرام من هذه

ص: 82

النسك (11) فتجب نيته كما في أجزاء سائر العبادات و ليس مثل الوضوء و الغسل بالنسبة إلى الصلاة.

نعم، الأقوى كفاية التعيين الإجمالي (12) حتى بأن ينوي الإحرام لما سيعينه من حج أو عمرة فإنّه نوع تعيين (13) و فرق بينه و بين ما لو نوى

______________________________

الجهة كالصوم المندوب الذي يجزي فيه النية قبل الغروب.

فمردود: بأنّ الحديث لم يثبت من طرقنا، مع أنّه قبل التشريع فلا يشمل بعده. و تقدم أنّ التروك ليست دخيلة في حقيقته بل خارجة عنها فارتكابها لا يوجب فساد أصل الإحرام بلا كلام. نعم، بناء على ما قلناه من أنّ الإحرام واحد اعتباريّ و بسيط. و البسيط ليس له مبدأ، و وسط، و منتهى بحسب ذاته. و إن صح ذلك بحسب الزمان المتصوّر فيه يصح قولهم: (قدّست أسرارهم) و يكون مطابقا للقاعدة و لعلّ نظرهم رحمهم اللّه إلى ذلك و إن قصرت عباراتهم عن بيانه.

(11) دخالته فيها معلومة و أما أنّها بنحو الجزئية فهو من مجرد الدعوى و المنساق من الأدلة أنّها بالشرط أشبه. و تقدم أنّه لا ثمرة عملية بل و لا علمية في ذلك.

(12) للإطلاقات، و أصالة البراءة عما زاد عليه كما في نيّة جميع العبادات من الصّوم و الصّلاة و غيرهما.

(13) لأنّه معيّن في علم اللّه تعالى و قصد المعيّن في الواقع قصد للتعيين إجمالا فيكون مثل ما إذا قصد التكليف الفعليّ الثابت عليه في الواقع مع عدم علمه به و بذلك يخرج عن الترديد، و الإهمال، و الإجمال المانع عن الصحة.

و دعوى: أنّه كما إذا أحرم لصلاة يعينها بعد ذلك أو بسمل لسورة كذلك و هو باطل و لا وجه للصحة فيهما (مردودة): لصدق التعين الإجماليّ فيهما أيضا فلا بد من الصحة مع إمكان الفرق بين المقام و بينهما، لأنّهما وجوديان ذوا أجزاء و الإحرام بسيط اعتباريّ أقرب إلى العدميّ من الوجوديّ، فإذا حصلت النية

ص: 83

مرددا مع إيكال التعيين إلى ما بعد (14).

فإنّها فيه واجبات تكليفية.

سواء تعين عليه أحدهما أو لا (18).

و قيل: إنّه للمتعيّن منهما (19) و مع عدم التعيين يكون لما يصح منهما (20) و مع صحتهما- كما في أشهر الحج- الأولى جعله للعمرة

______________________________

أولا: إنّ عمدة الدليل على بطلان الإحرام على الإحرام هو الإجماع و المتيقن منه غير المقام.

و ثانيا: إذا لم يمكن إتمام الإحرام الأول فلا وجه لبقائه فيبطل قهرا، لقاعدة بطلان كل عمل لا طريق لإتمامه و لو بالاحتياط و لا يبقى حينئذ مورد للإحرام على الإحرام حتى لا يصح ذلك.

هذا و لكن الشأن كله في عدم جريان أصالة الصحة، لأنّ التعين حين حدوث النية قد تحقق و في الإتمام و إن لم يكن تعين تفصيلا و لكنّه لا يضرّ بعد إمكان الاحتياط كما مرّ.

(18) لأنّ المانع إنّما هو عدم إمكان التعين في الإتمام و لا فرق فيه بين الصورتين. هذا إذا لم يكن التعين الخارجيّ قرينة على أنّ المنويّ كما هو المعين و إلا فلا إشكال في الصحة و الظاهر من حال كل من يريد الإحرام هو ذلك فيكون أصل هذه المسألة فرضية لا واقعية.

(19) نسب ذلك إلى جمع منهم المحقق، و العلامة، لأنّ الظاهر من حال المكلف ذلك و لا بأس به خصوصا إن حصل الاطمئنان العاديّ منه و حق العبارة الموافقة للكلمات أن تكون هكذا: «فإن صح أحدهما دون الآخر يختار ما صح منهما و إن صحا معا و لزمه أحدهما المتعين يختار خصوص المعين و إن تساويا في اللزوم عليه يتخيّر في اختيار أيّهما شاء و الأولى العدول إلى العمرة المتمتع بها».

(20) لقاعدة الصحة. و أشكل عليها: بأنّ القاعدة إنّما تجري بعد إحراز العنوان الذي يكون موردا للصحة و الفساد و في المقام لم يحرز ذلك فلا مجرى

ص: 86

المتمتع بها (21)، و هو مشكل، إذ لا وجه له (22).

وجب عليه تجديدها. و القول بصرفه إلى المتعيّن منهما (24) إذا تعيّن عليه أحدهما و التخيير بينهما إذا لم يتعيّن، و صح منه كل منهما، كما في أشهر الحج لا وجه له (25).

كالقول: بأنّه لو كان في أشهر الحج بطل و لزم التجديد، و إن كان في غيرها صح عمرة مفردة (26).

______________________________

لأحدهما إلا إذا كانت عدم صحة أحدهما عنه أو عدم وجوب أحدهما عليه قرينة عرفية على لغوية قصدهما معا و أنّ المقصود في الواقع إنّما هو المتعيّن عليه فيصح حينئذ.

(24) نسب هذا القول إلى جمع منهم الشيخ رحمه اللّه و استدل عليه بأنّ الإحرام حقيقة واحدة كالطهارة الحدثية فإذا تحققت يترتب عليه الأثر بأيّ نحو أمكن.

و فيه: أنّه مبنيّ على تحققه جامعا للشرائط و بعد عدم جواز الجمع بينهما في نية واحدة لم تتحقق حقيقة الإحرام حتى يترتب عليه الأثر بأيّ نحو أمكن.

إلا أن يقال: إنّه في ذاته لا اقتضاء و الجمع بينهما بنية واحدة إنّما يوجب للبطلان لو لم يتعقبه التعين و إلا فلا وجه للبطلان المطلق فيما يصلح للتصحيح و التعيين فالحق مع الجماعة.

(25) قد ظهر مما مرّ أنّ له وجه.

(26) يظهر هذا القول من الشرائع. أما البطلان و لزوم التجديد فيما إذا كان في أشهر الحج، فلعدم جواز الجمع بين النسكين في نية واحدة فلم تقع في نية صحيحة حتى يصح فيجب التجديد لا محالة. هذا، و أما بناء على ما قلناه فيمكن تصحيحه بلا محذور فيه.

و أما الصحة للعمرة المفردة في غيرها، فلعدم صحة الحج حينئذ فتتعيّن النية للعمرة لا محالة فيكفي التعين الواقعيّ عما قصد فيصير التعين القصدي لغوا مطلقا سواء جمع بينهما أم لا، فقصد ذات الإحرام متحقق و الانطباق على

ص: 88

نعم، لو لم يحرم فلان، أو بقي على الاشتباه فالظاهر البطلان (29).

و قد يقال: إنّه في صورة الاشتباه يتمتع و لا وجه له الا إذا كان في مقام يصح له العدول إلى التمتع.

ابن عمار (34)، و هو أن يقول: «اللهم إنّي أريد ما أمرت به من التمتع بالعمرة إلى الحج على كتابك و سنة نبيّك صلى اللّه عليه و آله، فيسّر ذلك لي، و تقبّله منّي، و أعنّي عليه، فإن عرض شي ء يحبسني فحلّني حيث حبستني لقدرك الذي قدّرت، عليّ اللهم إن لم تكن حجة فعمرة، أحرم لك شعري، و بشري، و لحمي، و دمي، و عظامي، و مخي، و عصبي من النساء و الطيب، أبتغي بذلك وجهك و الدّار الآخرة».

______________________________

و في صحيح حماد ابن عثمان عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «قلت له: إنّي أريد أن أتمتع بالعمرة إلى الحج فكيف أقول؟ قال عليه السّلام: تقول: اللهم إنّي أريد أن أتمتع بالعمرة إلى الحج على كتابك و سنة نبيك و إن شئت أضمرت الذي تريد» (1) و مثله خبر أبي الصّلاح (2).

(34) و لعل وجه الأولوية كونها اجمع بالنسبة إلى غيرها و المراد الأولوية الإضافية في الجملة فلا ينافي أولوية غيرها بالنسبة.

فروع: الأول: حيث إنّ الحج ليس كالصلاة و الصوم بأن يكون موردا للابتلاء في كل يوم أو سنة يمكن أن يكون وجه استحباب التلفظ بنيته، أنّه أقرب إلى رفع الحيرة و الوسوسة عن النية. و لو لم يترتب عليه هذا الأثر فهل يبقى الاستحباب أو لا؟ وجهان، مقتضى الجمود على الإطلاقات هو الأول.

الثاني: الأفضل أن يذكر عند عقد إحرام عمرة التمتع الحج أيضا، كما ورد عن عليّ عليه السّلام أنّه كان يقول رافعا صوته: «لبيك بحجة و عمرة معا لبيك» (3).

ص: 92

فقيل: إنّها سقوط الهدي (36).

و قيل: إنّها تعجيل التحلل (37)، و عدم انتظار بلوغ الهدي محلّه.

______________________________

(36) نسب ذلك إلى جمع منهم العلامة، و ابن إدريس. و استدل عليه بالإجماع، و الأخبار.

منها: صحيح المحاربي عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «سألته عن رجل تمتع بالعمرة إلى الحج، و أحصر بعد ما أحرم كيف يصنع؟ فقال عليه السّلام: أو ما اشترط على ربه- قبل أن يحرم- أن يحله من إحرامه عند عارض عرض له من أمر اللّه تعالى؟ فقلت بلى قد اشترط ذلك قال عليه السّلام فليرجع إلى أهله حلا، لا إحرام عليه إن اللّه أحق من و في بما اشترط عليه. قلت: أ فعليه الحج من قابل؟ قال عليه السّلام:

لا» (1) و مثله غيره و هو ظاهر في حصول التحلل بالشرط كظهوره في سقوط الهدي بل العلة المذكورة فيه نصّ في التحلل بالشرط.

(37) نسب ذلك الى جمع منهم الشيخ، و المحقق، و العلامة لقول ابي عبد اللّه عليه السّلام في صحيح ابن عمار- في حديث-: «إنّ الحسين بن عليّ عليهما السّلام خرج معتمرا فمرض في الطريق، فبلغ عليّا ذلك و هو بالمدينة فخرج في طلبه فأدركه بالسقيا و هو مريض فقال عليه السّلام: يا بني ما تشتكي؟ فقال: رأسي فدعا عليّ عليه السّلام ببدنة فنحرها و حلق رأسه و ردّه إلى المدينة فلما برئ من وجعه اعتمر» (2) بناء على أنّه عليه السّلام اشترط لأنّه مندوب و الإمام عليه السّلام يواظب عليه.

و فيه: أنّ مجرد كون شي ء مندوبا لا يدل على إتيان الإمام عليه السّلام به إذ يمكن تركه له لمصلحة مقتضية لذلك، مع أنّه معارض بصحيح رفاعة عن الصادق عليه السّلام قال: «خرج الحسين عليه السّلام معتمرا و قد ساق بدنة حتى انتهى إلى السقيا فبرسم، فحلق شعر رأسه، و نحرها مكانه ثمَّ أقبل حتى جاء فضرب الباب فقال عليّ عليه السّلام ابني و ربّ الكعبة افتحوا له الباب و كانوا قد حموه الماء فأكبّ عليه فشرب، ثمَّ

ص: 94

و قيل: سقوط الحج من قابل (38)، و قيل: إنّ فائدته إدراك الثواب

______________________________

اعتمر بعد» (1).

و يمكن رفع التنافي بتعدد الواقعة، فمورد صحيح ابن عمار قضية، و مورد صحيح رفاعة قضية أخرى. هذا مع أنّه يعتبر في محلّ ذبح هدي المحصور أن يكون بمكة إن كان في إحرام العمرة، و بمنى إن كان في إحرام الحج و ظاهر الخبرين هو الذبح في مكان الحصر. و احتمال أن يكون المراد البعث للنحر في محلّه ثمَّ الحلق بعد المواعدة (بعيد) بل مقطوع بفساده، مع ظهور الإجماع على عدم سقوط بعث الهدي عن القارن إذا أحصر.

و أما خبر عبد اللّه بن عامر المنقول عن جامع ابن سعيد عن الصادق عليه السّلام:

«في رجل خرج معتمرا، فاعتل في بعض الطريق و هو محرم قال عليه السّلام: ينحر بدنة، و يحلق رأسه، و يرجع إلى رحله، و لا يقرب النساء فإن لم يقدر صام ثمانية عشر يوما، فإذا برئ من وجعه اعتمر إن كان لم يشترط على ربه في إحرامه. و إن كان قد اشترط فليس عليه أن يعتمر» (2) فلم يوجد عامل به حتى عن ناقله، فإنّه نسب إليه القول الأول فراجع المطوّلات.

(38) نسب ذلك إلى الشيخ رحمه اللّه لصحيح ضريس قال: «سألت أبا جعفر عليه السّلام عن رجل خرج متمتعا بالعمرة إلى الحج، فلم يبلغ مكة إلا يوم النحر فقال عليه السّلام: يقيم على إحرامه، و يقطع التلبية حتى يدخل مكة، فيطوف و يسعى بين الصفا و المروة، و يحلق رأسه، و ينصرف إلى أهله إن شاء. و قال: هذا لمن اشترط على ربه عند إحرامه فإن لم يكن اشترط فإنّ عليه الحج من قابل»(3)

ص: 95

فهو مستحب تعبديّ (39)، و هذا هو الأظهر (40) و يدل عليه قوله عليه السّلام في بعض الأخبار (41): «هو حلّ حيث حبسه، اشترط، أو لم يشترط» و الظاهر عدم كفاية النية في حصول الاشتراط، بل لا بد من التلفظ لكن يكفي كلما

______________________________

و فيه: أنّ مورده من لم يدرك الوقوفين على أنّه مع وجوب الحج عليه لا يسقط بالاشتراط و مع عدم وجوبه عليه لا يجب بترك الاشتراط، فالصحيح غير معمول به على كل تقدير.

(39) نسب ذلك إلى المبسوط، و الشهيد الثاني قال في المسالك:

«و استحباب الاشتراط ثابت لجميع أفراد الحاج. و من الجائز كونه تعبدا، أو دعاء مأمورا به يترتب على فعله الثواب».

(40) دعوى الأظهرية ممنوعة. نعم، هذا القول موافق للاحتياط كما لا يخفى.

(41) قال الصادق عليه السّلام في صحيح زرارة: «هو حلّ إذا حبسه، اشترط أو لم يشترط أو لم يشترط» (1)، و في خبر ابن حمران قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الذي يقول: حلّني حيث حبستني قال عليه السّلام: هو حلّ حيث حبسه، قال أو لم يقل» (2).

و فيه: إنّ الحلّ على كل تقدير اشترط أو لم يشترط لا ينافي ثبوت الأثر للشرط إن تحقق مع الدليل و ترتب الفائدة عليه، ففي المصدود يتحلّل فعلا و يجب عليه الهدي إن لم يشترط و يسقط مع الشرط، لأنّه يوجب انفساخ الإحرام و صيرورته كالعدم فلا موجب للهدي حينئذ. و أما في المحصور فلا يصح التحلّل إلا بعد أن يبلغ الهدي محلّه مع عدم الشرط. و مع يمكن سقوط الهدي، لانفساخ الإحرام حينئذ كما يمكن تعجيله.

ص: 96

أفاد هذا المعنى فلا يعتبر فيه لفظ مخصوص (42) و إن كان الأولى التعيين مما في الأخبار (43).

الثاني: أن يقول بعد العبارة المذكورة: «إنّ الحمد و النعمة لك و الملك لا شريك لك» (47).

الثالث: أن يقول: «لبيك اللهم لبيك، لبيك إنّ الحمد و النعمة لك و الملك لا شريك لك، لبيك» (48).

الرابع: كالثالث (49) الا أنّه يقول: «إنّ الحمد و النعمة و الملك لك لا شريك لك، لبيك» بتقديم لفظ: (و الملك) على لفظ (لك) و الأقوى هو

______________________________

- إلى أن قال- و اعلم أنّه لا بد من التلبيات الأربع التي كنّ في أول الكلام، و هي الفريضة، و هي التوحيد، و بها لبى المرسلون- الحديث-» (1) و هذه الصحيحة من محكمات الأخبار لا بد من ردّ غيرها إليها أو حملها على ما لا ينافيها.

(47) نسب ذلك إلى الفقيه، و المقنع، و المراسم و غيرها، لصحيح عاصم بن حميد قال: «سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: إنّ رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله لما انتهى إلى البيداء- حيث الميل- قربت له ناقة فركبها فلما انبعثت به لبّى بالأربع، فقال:

لبيك اللهم لبيك، اللهم لبيك لبيك لا شريك لك لبيك، إنّ الحمد و النعمة و الملك لك لا شريك لك لبيك. ثمَّ قال: هاهنا يخسف بالأخابث. ثمَّ قال: إنّ الناس زادوا بعد، و هو أحسن» (2)، و في حديث شرائع الدّين عن الصادق عليه السّلام:

«و فرائض الحج: الإحرام، و التلبيات الأربع، و هي: لبيك اللهم لبيك لبيك لا شريك لك لبيك، إنّ الحمد و النعمة لك و الملك لا شريك لك» (3).

(48) اعترف جمع بأنّه لا مدرك له من الأخبار مع أنّه أجمع العبارات.

(49) نسب ذلك إلى القواعد، و جامع ابن سعيد.

ص: 98

القول الأول (50) كما هو صريح صحيحة معاوية بن عمار و الزوائد مستحبة- و الأولى التكرار، بالإتيان بكل من الصور المذكورة بل يستحب أن يقول كما في صحيحة معاوية بن عمار-: «لبّيك اللّهمّ لبّيك لبّيك لا شريك لك لبّيك، إنّ الحمد و النّعمة لك و الملك لك لا شريك لك، لبّيك ذا المعارج لبّيك لبيك، لبّيك داعيا الى دار السّلام، لبيك غفّار الذّنوب لبّيك، لبّيك أهل التّلبية لبّيك، لبّيك ذا الجلال و الإكرام، لبّيك مرهوبا و مرغوبا إليك لبّيك لبّيك تبدئ و المعاد إليك، لبّيك كشّاف الكروب العظام لبّيك، لبّيك عبدك و ابن عبديك، لبّيك، لبّيك يا كريم لبّيك».

فالأحوط الجمع بينهما و بين الاستنابة (54)، و الأخرس يشير إليهما بإصبعه مع تحريك لسانه (55)، و الأولى أن يجمع بينهما و بين الاستنابة (56) و يلبّي عن الصبيّ غير المميّز، و عن المغمى عليه (57) و في قوله: «إنّ الحمد ..» يصح أن يقرأ بكسر الهمزة، و فتحها، و الأولى الأول، و «لبيك» مصدر منصوب بفعل مقدّر أي: ألب لك إلبابا بعد الباب أو لبا بعد لب أي:

إقامة بعد إقامة، من لبّ بالمكان- أو ألبّ- أي: أقام و الأولى كونه من (لبّ) و على هذا فأصله لبين لك، فحذف اللام، و أضيف إلى الكاف، فحذف النون و حاصل معناه: إجابتين لك و ربما يحتمل أن يكون (من لبّ) بمعنى واجه يقال: «داري تلبّ دارك» أي: تواجهها فمعناه مواجهتي و قصدي لك،

______________________________

يلبّي، فاستفتي له أبو عبد اللّه عليه السّلام فأمر له أن يلبّى عنه» (1). فالأحوط هو الجمع بينهما و إن كان الخبر قاصرا سندا و لا يصلح للاعتماد عليه.

(54) لما تقدم من قاعدة الميسور، و خبر زرارة.

(55) لخبر السكوني عن الصادق عليه السّلام: «إنّ عليّا عليه السّلام قال: تلبية الأخرس، و تشهده، و قراءة القرآن في الصلاة تحريك لسانه و إشارته بإصبعه» (2).

(56) لحسن الاحتياط على كل حال.

(57) لظهور الإجماع فيهما، و يشملهما ما تقدم من خبر زرارة، و يمكن جبر قصور سنده هنا بالشهرة، و في صحيح زرارة عن أحدهما عليهما السّلام: «إذا حج الرجل بابنه و هو صغير، فإنّه يأمره أن يلبّي و يفرض الحج فإن لم يحسن أن يلبّي لبّوا عنه» (3) و يمكن استفادة حكم المغمى عليه عنه أيضا بعد القطع بعدم

ص: 100

و أما احتمال كونه من لبّ الشي ء أي: خالصة، فيكون بمعنى: إخلاصي لك فبعيد، كما أنّ القول بأنّه كلمة مفردة نظير: (على) و (لدى) فأضيفت إلى الكاف، فقلبت ألفه ياء لا وجه له، لأنّ (على) و (لدى) إذا أضيفا إلى الظاهر يقال فيهما بالألف كعلي زيد، و لدى زيد، و ليس لبى كذلك، فإنّه يقال فيه:

لبي زيد بالياء.

فيتخيّر بين التلبية و بين الإشعار أو التقليد (59)، و الإشعار مختص بالبدن و التقليد مشترك بينها و بين غيرها من أنواع الهدي (60)، و الأولى في البدن الجمع بين الإشعار و التقليد (61)، فينعقد إحرام حج القران بأحد هذه الثلاثة، و لكن الأحوط- مع اختيار الإشعار و التقليد- ضمّ التلبية أيضا (62).

______________________________

معارض بغيره، و مخالف للإجماع، و غير معلوم الاستناد إلى معصوم فليطرح، أو يحمل على الندب.

(59) للنصوص الدالة على ذلك.

منها: قول أبي عبد اللّه عليه السّلام في صحيح ابن عمار: «يوجب الإحرام ثلاثة أشياء: التلبية، و الإشعار، و التقليد، فإذا فعل شيئا من هذه الثلاثة فقد أحرم» (1)، و قوله عليه السّلام أيضا في صحيحه الآخر: «يقلدها نعلا خلقا قد صليت فيه. و الإشعار و التقليد بمنزلة التلبية» (2).

و هذا هو المشهور. فما عن السيد، و ابن إدريس من عدم انعقاد الإحرام مطلقا إلا بالتلبية، و ما عن الشيخ و ابني حمزة و البراج من اشتراط الانعقاد بغير التلبية بالعجز عنها كالاجتهاد في مقابل النص.

(60) أرسل ذلك إرسال المسلّمات و قال في الحدائق: «الظاهر أنّه متفق عليه بينهم لا أعلم فيه مخالفا».

(61) قال أبو عبد اللّه عليه السّلام في خبر ابن عمار: «البدن تشعر في الجانب الأيمن، و يقوم الرجل في الجانب الأيسر، ثمَّ يقلدها بنعل خلق قد صلى فيه» (3) و مثله غيره المحمول على مجرّد الأولوية.

(62) خروجا عن مخالفة السيد، و ابن إدريس.

ص: 102

نعم، الظاهر وجوب التلبية على القارن، و إن لم يتوقف انعقاد إحرامه عليها، فهي واجبة عليه في نفسها (63)، و يستحب الجمع بين التلبية و أحد

______________________________

(63) استدل عليه تارة: بالإطلاقات و العمومات الدالة على التلبية.

و أخرى: بالتأسي.

و ثالثة: بموثق يونس: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: إنّي قد اشتريت بدنة فكيف أصنع بها؟ فقال عليه السّلام: انطلق حتى تأتي مسجد الشجرة، فأفض عليك من الماء، و ألبس ثوبك، ثمَّ أنخها مستقبل القبلة ثمَّ ادخل المسجد فصلّ ثمَّ افرض بعد صلاتك ثمَّ اخرج إليها فأشعرها من الجانب الأيمن من سنامها، ثمَّ قل: بسم اللّه اللهم منك و لك، اللهم تقبل مني. ثمَّ انطلق حتى تأتي البيداء فلبه» (1).

و رابعة: بجملة من الكلمات المشتملة على أنّه بأيّهما بدأ كان الآخر مستحبا و الكل مخدوش:

أما الأول: فبأنّ استفادة وجوب التلبية منها نفسا بعد عقد الإحرام بالإشعار أو التقليد مشكل بل ممنوع، إذ المنساق منها إنّما هو فيما إذا انحصر عقد الإحرام بها.

و أما الثاني: فبأنّ التأسي أعمّ من الوجوب كما هو معلوم.

و أما الثالثة: فبأنّ كثرة اشتماله على الآداب و السنن يمنع عن استفادة الوجوب منه.

و أما الرابع: فإنّ بلوغها حدّ الإجماع المعتبر أول الدّعوى. هذا و لكنّه و إن أمكنت المناقشة في كل واحد مما ذكر لكن المجموع ربما يوجب الاطمئنان بالحكم، مضافا إلى ما ورد من «أنّ التلبية شعار المحرم» (2)، و ما روي عن العسكري عليه السّلام عن آبائه عليهم السّلام عن أمير المؤمنين عليه السّلام قال: «قال رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله

ص: 103

الأمرين و بأيّهما بدأ كان واجبا و كان الآخر مستحبّا (64). ثمَّ إنّ الإشعار عبارة عن شق السنام الأيمن، بأن يقوم الرجل من الجانب الأيسر من الهدي، و يشق سنامه من الجانب الأيمن (65)، و يلطخ صفحته بدمه (66)، و التقليد أن يعلّق في رقبة الهدي نعلا خلقا قد صلّى فيه.

______________________________

- في حديث-: فنادى ربّنا عزّ و جلّ يا أمة محمد صلى اللّه عليه و آله فأجابوا كلهم و هم في أصلاب آبائهم و في أرحام أمهاتهم: «لبيك اللهم لبيك، لبيك لا شريك لك لبيك إنّ الحمد و النعمة لك و الملك لا شريك لك» قال فجعل اللّه عزّ و جلّ تلك الإجابة شعار الحج» (1) إلى غير ذلك مما يمكن أن يستفاد منه مطلوبية التلبية في نفسها عند الإحرام.

(64) أرسل ذلك في الشرائع، و القواعد إرسال المسلّمات، و عن كشف اللثام الاتفاق على عدم وجوب الإشعار و التقليد بعد التلبية، و يقتضيه الأصل و صحيح ابن عمار عن الصادق عليه السّلام: «في رجل ساق هديا و لم يقلده و لم يشعره قال عليه السّلام: قد أجزأ عنه، ما أكثر ما لا يقلد و لا يحلل» (2) هذا و لكنه إذا لبّى أولا و تركها بعدها لم يكن حج قران.

(65) إجماعا، و نصّا قال أبو عبد اللّه عليه السّلام في صحيح ابن عمار: «البدن تشعر في الجانب الأيمن، و يقوم الرجل في الجانب الأيسر، ثمَّ يقلدها بنعل خلق قد صلّى فيها» (3)إلى غير ذلك من الأخبار.

(66) على المشهور بين الأصحاب و اعترف في الحدائق بعدم العثور على نصّ يدل عليه، و لعلّ وجهه أنّه إعلان و إظهار للشعار، و مبالغة للإشعار حتى لا يخفى ذلك على أحد.

ص: 104

و كذا في القارن (71) إذا لم يأت بها و لا بالإشعار أو التقليد بل يجوز له أن يبطل الإحرام (72) ما لم يأت بها في غير القارن، أو لم يأت بها و لا بأحد الأمرين فيه.

و الحاصل: إنّ الشروع في الإحرام و إن كان يتحقق بالنية (73) و لبس الثوبين، الا أنّه لا تحرم عليه المحرّمات، و لا يلزم البقاء عليه الا بها أو بأحد الأمرين فالتلبية و أخوها بمنزلة تكبيرة الإحرام في الصلاة.

إيمانا و احتسابا، أشهد اللّه له ألف ألف ملك براءة من النار و براءة من النفاق» و يستحب الجهر بها (79)- خصوصا في المواضع المذكورة- للرجال دون النساء (80) ففي المرسل: «إنّ التلبية شعار المحرم فارفع صوتك بالتلبية» و في المرفوعة: «لما أحرم رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله أتاه جبرئيل عليه السّلام فقال: مر أصحابك بالعج و الثج، فالعج: رفع الصوت بالتلبية و الثج نحر البدن».

قليلا (83)، و لمن حج من مكة تأخيرها إلى الرقطاء- كما قيل (84)- أو إلى أن يشرف على الأبطح (85)، لكن الظاهر- بعد عدم الإشكال في عدم وجوب مقارنتها للنية و لبس الثوبين- استحباب التعجيل بها مطلقا، و كون أفضلية التأخير بالنسبة إلى الجهر بها فالأفضل أن يأتي بها حين النية و لبس الثوبين سرّا، و يؤخر الجهر بها إلى المواضع المذكورة و البيداء: أرض مخصوصة بين مكة و المدينة على ميل من ذي الحليفة نحو مكة، و الأبطح مسيل وادي مكة و هو مسيل واسع فيه دقائق الحصى، أو له عند منقطع الشعب بين وادي منى، و آخره متصل بالمقبرة التي تسمّى بالمعلّى عند أهل مكة. و الرقطاء: موضع دون الردم، يسمّى مدعى و مدعى الأقوام:

مجتمع قبائلهم، و الردم: حاجز يمنع السيل عن البيت، و يعبّر عنه بالمدعى.

______________________________

(83) قاله في المبسوط، و التحرير و المنتهى، و المسالك.

(84) نسب إلى هداية الصدوق رحمه اللّه.

(85) نسبه في الجواهر إلى غير واحد من المتقدمين و المتأخرين، لقول الصادق عليه السّلام في خبر ابن عمار: «إذا انتهيت إلى الردم، و أشرفت على الأبطح فارفع صوتك بالتلبية» (1) و يأتي خبر آخر قريب منه.

أقول: البحث في هذه المسألة تارة: بحسب إطلاقات الأدلة.

و أخرى: بحسب الأخبار الخاصة.

و ثالثة: بحسب الأصل العملي.

أما الأولى: فمقتضاها وجوب الإتيان بالتلبية في الميقات لوجوب عقد الإحرام فيها و تقدم في [مسألة 18] أنّه لو نسي التلبية فيها وجب عليه العود إليها للتلبية، و الظاهر عدم الخلاف من أحد في ذلك و إنّما البحث في الجهات

ص: 109

.....

______________________________

الخارجة عن ذات الواجب.

أما الثانية: فهي طوائف:

منها: ما ورد في مسجد الشجرة كقول أبي عبد اللّه عليه السّلام في صحيح ابن وهب: «و قد ترى أناسا يحرمون، فلا تفعل حتى تنتهي إلى البيداء- حيث الميل- فتحرمون كما أنتم في محاملكم تقول: لبيك اللهم لبيك» (1).

و قوله عليه السّلام أيضا في صحيح ابن حازم: «إذا صليت عند الشجرة فلا تلبّ حتى تأتي البيداء» (2).

و في صحيح ابن سنان: «سمعت أبا عبد اللّه عليه السّلام يقول: إنّ رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله لم يكن يلبّي حتى يأتي البيداء» (3).

و قوله عليه السّلام في خبر ابن عمار: «صلّ المكتوبة ثمَّ أحرم بالحج أو بالمتعة و أخرج بغير تلبية حتى تصعد إلى أول البيداء إلى أول ميل عن يسارك فإذا استوت بك الأرض- راكبا كنت أو ماشيا- فلبّ» (4).

و في صحيح الفضلاء عنه عليه السّلام أيضا: «ثمَّ قم فامش حتى تبلغ الميل و تستوي بك البيداء، فإذا استوت بك فلبّه» (5) و مثلها غيرها و لا بد إما من حملها على التلبيات المندوبة أو حملها على افتراق الشيعة لمصلحة وقتية اقتضت ذلك أو رد علمها إلى أهلها فإنّها مع كثرتها و صحة أسانيدها مخالفة للمجمع عليه بين الإمامية.

و منها: ما ورد في غير مسجد الشجرة كقوله عليه السّلام في صحيح هشام بن الحكم: «إن أحرمت من غمرة و من بريد البعث صلّيت، و قلت كما يقول المحرم في دبر صلاتك و إن شئت لبيت من موضعك و الفضل أن تمشي قليلا ثمَّ

ص: 110

المدنيين، و هو مكان معروف و المعتمر عمرة مفردة عند دخول الحرم إذا جاء من خارج الحرم، و عند مشاهدة الكعبة إن كان قد خرج من مكة لإحرامها (87) و الحاج بأيّ نوع من الحج يقطعها عند الزوال من يوم

______________________________

كانت قبل اليوم-: عقبة المدنيين فإنّ الناس قد أحدثوا بمكة ما لم يكن، فاقطع التلبية. و عليك بالتكبير، و التحميد، و التهليل، و الثناء على اللّه عزّ و جلّ ما استطعت» (1)، و عنه عليه السّلام أيضا في صحيح الحلبي: «المتمتع إذا نظر إلى بيوت مكة قطع التلبية» (2).

و أما موثق زرارة عنه عليه السّلام أيضا: «سألته أين يمسك المتمتع عن التلبية؟

فقال عليه السّلام: إذا دخل البيوت بيوت مكة لا بيوت الأبطح» (3).

و ما في خبر الشحام عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «سألته عن تلبية المتعة متى تقطع؟ قال عليه السّلام: حين يدخل الحرم» (4) فموهون بالإعراض.

و أما صحيح البزنطي عن أبي الحسن الرضا عليه السّلام: «أنّه سئل عن المتمتع متى يقطع التلبية؟ قال عليه السّلام: إذا نظر إلى عراش مكة، عقبة ذي طوى. قلت: بيوت مكة؟ قال: نعم» (5) فلا بد و أن يحمل على ما لا ينافي ما تقدم في صحيح معاوية بن عمار باختلاف الطريق، و الجهة و نحوهما.

(87) على المشهور فيهما قال أبو عبد اللّه عليه السّلام في صحيح ابن يزيد: «من دخل مكة مفردا للعمرة فليقطع التلبية حين تضع الإبل أخفافها في الحرم» (6)،

ص: 112

عرفة (88). و ظاهرهم أنّ القطع في الموارد المذكورة على سبيل

______________________________

و قال عليه السّلام أيضا في الصحيح: «من خرج من مكة يريد العمرة ثمَّ دخل معتمرا لم يقطع التلبية حتى ينظر إلى الكعبة» (1)، و في صحيح ابن عمار عنه عليه السّلام أيضا: «من اعتمر من التنعيم فلا يقطع التلبية حتى ينظر إلى المسجد» (2) و مثلها غيرها.

و أما ما دل على أنّه يقطع التلبية عند النظر إلى بيوت مكة كموثق يونس قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الرجل يعتمر عمرة مفردة، من أين يقطع التلبية؟

قال عليه السّلام: إذا رأيت بيوت مكة- ذي طوى- فاقطع التلبية» (3)، و في خبر ابن يسار قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام قلت: دخلت بعمرة فأين أقطع التلبية؟ قال عليه السّلام:

حيال العقبة، عقبة المدنيين، فقلت أين عقبة المدنيين؟ قال: بحيال القصّارين» (4) و غيرها من الأخبار. فأسقطها عن الاعتبار هجر الأصحاب لها فلا وجه لتوهم المعارضة بينها و بين غيرها.

(88) إجماعا، و نصوصا قال أبو عبد اللّه عليه السّلام في صحيح ابن عمار: «إذا زالت الشمس يوم عرفة فاقطع التلبية عند زوال الشمس» (5)، و في صحيح ابن مسلم عن أبي جعفر عليه السّلام: «الحاج يقطع التلبية يوم عرفة زوال الشمس» (6)، و قال الصادق عليه السّلام في صحيح ابن عمار: «قطع رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله التلبية حين زاغت الشمس يوم عرفة. و كان عليّ بن الحسين عليهما السّلام يقطع التلبية إذا زاغت الشمس يوم عرفة» (7).

ص: 113

الوجوب (89)، و هو الأحوط و قد يقال بكونه مستحبا.

مجهولا لم تجب عليه الكفارة (93)، و إن كان تاريخ إتيان الموجب مجهولا، فيحتمل أن يقال بوجوبها، لأصالة التأخر لكن الأقوى عدمه، لأنّ الأصل لا يثبت كونه بعد التلبية (94).

______________________________

(93) لأصالة البراءة عن وجوبها في الصورة الأولى بعد عدم جريان الأصول الموضوعية، أو جريانها و سقوطها بالمعارضة، و لأصالة عدم التلبية، و عدم تحقق منشأ الكفارة في الصورة الثانية.

(94) و مع إثبات ذلك بالأصل فيرجع في هذه الصورة أيضا إلى أصالة البراءة.

و قد جرت على لساني في بعض تلك المشاعر العظام جملة من التلبيات المنظومة نشير إلى بعضها:

لبّيك يا مقصد كلّ عارف و ملجأ النّاس من المخاوف

لبّيك يا كاشف كلّ كربه و مبدأ الخير و كلّ نعمه

لبّيك يا سرّ القلوب الوالهة و مالك الملك و ننفي الالهة

ننفي شريكا لك من كلّ جهة في الذّات و الفعل و في كلّ صفه

لبّيك يا ذا العزّ و المعارج و منزل القرآن ذي المناهج

جئتك محتاجا إلى نوالك و مستجيرا بك في المهالك

ما قدر ذنب بل ذنوب تنتهي في جنب فضل هو ليس ينتهي

وفدنا إليك بشوق شديد و أفئدة و إلهه من بعيد

أتيناك يا شاهدا لا يرى بآمال ليس لها ملتجا

سوى فيض إحسانك المنتظر لتعف به ذنب كلّ البشر

أ ليس دعانا إليك الخليل و نادى هلمّوا لبيت الجليل

أ ليس المضيف يسرّ الضّيوف أ لست المليك العطوف الرّءوف

أ لست ترغبنا بالكرم و تطلب منّا معالي الشّيم

و تطلب أن نعفو عمّن ظلم فأنت الأحقّ و والى النّعم

و من كلّ فجّ بعيد عميق وفدنا إليك و أنت الشّفيق

أتينا لترفدنا من نداك انجبه ردّا الى من سواك

و حقّك لا ينبغي منك ذاك و لا ارتضي ما ينافي علاك

ص: 115

على المحرم اجتنابه (96)، يتزر بأحدهما، و يرتدي بالآخر (97)، و الأقوى عدم كون لبسهما شرطا في تحقق الإحرام. بل كونه واجبا تعبديا (98)،

______________________________

بالبيت و بالصفا و المروة» (1).

نعم، في موثق يونس قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن الحائض تريد الإحرام. قال تغتسل، و تستثفر، و تحتشي بالكرسف و تلبس ثوبا دون ثياب إحرامها» (2) و عن الشحام عنه عليه السّلام أيضا: «سئل عن امرأة حاضت و هي تريد الإحرام فتطمث قال عليه السّلام: تغتسل، و تحتشي بكرسف، و تلبس ثياب الإحرام، و تحرم» (3)، و في خبر الدعائم: «تتجرد المحرمة في ثوبين نقيين أبيضين» (4)، و قد يستدل بقاعدة الاشتراك أيضا.

و يمكن الخدشة في الخبرين بأنّ المراد بثياب الإحرام فيهما ما جرت عادتهنّ على تهيئة ثوب نظيف للإحرام و الصلاة. لا أن يكون المراد الإزار و القميص المعهود في الإحرام و لا ريب في أنّ ثياب الإحرام أعمّ منهما، و خبر الدعائم لا يصلح إلا للندب. كما أنه يشكل الاستدلال بقاعدة الاشتراك في المقام بعد عدم وجوب التجرد من ثيابهنّ عليهنّ، و جواز لبس المخيط لهنّ، فلا دليل على الوجوب. و طريق الاحتياط واضح.

(96) يأتي ما يتعلق به في حرمة لبس المخيط على المحرم.

(97) لظهور الاتفاق على الاجتزاء بذلك في الجملة، و تقتضيه السيرة خلفا عن السلف بين المسلمين.

(98) البحث في هذه المسألة من جهتين:

ص: 117

.....

______________________________

الأولى: في أنّ التجرد عن المخيط هل هو شرط لصحة الإحرام أو لا، فيصح الإحرام و لو لم يتجرد عن المخيط؟

الثانية: في أنّ لبس ثوبي الإحرام هل يكون شرطا في صحته أو لا؟ فيصح الإحرام مجردا عن الثياب مطلقا أو في المخيط كذلك؟

أما الجهة الأولى: فمقتضى الأصل و الإطلاق عدم اعتباره، و يدل عليه أيضا ظهور الإجماع على أنّه لو أحرم في ثيابه ينزعها و يصح إحرامه و لا يحتاج إلى تجديد النية و التلبية و لو كان شرطا وجب تجديدهما، و يدل عليه أيضا صحيح ابن عمار عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «في رجل أحرم و عليه قميصه. فقال:

ينزعه و لا يشقه. و إن كان لبسه بعد ما أحرم شقه و أخرجه مما يلي رجليه» (1) فإنّ ظهوره في عدم الشرطية مما لا ينكر و كذا خبر ابن بشير عن أبي عبد اللّه عليه السّلام:

«فيمن لبس قميصا فقال عليه السّلام: له متى لبست قميصك؟ أبعد ما لبيت أم قبل؟ قال:

قبل أن ألبي قال عليه السّلام: فأخرجه من رأسك، فإنّه ليس عليك بدنة، و ليس عليك الحج من قابل أي رجل ركب أمرا بجهالة فلا شي ء عليه» (2) و مثله خبر الأصم (3).

و أما صحيح معاوية عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «إن لبست ثوبا في إحرامك لا يصلح لك لبسه فلبّ و أعد غسلك، و إن لبست قميصا فشقه و أخرجه من تحت قدميك» (4) فمهجور بين الأصحاب من حيث التفصيل المذكور فيه بين القميص و سائر الثياب، مع أنّه يمكن حمله على ما لا ينافي سائر أخبار الباب.

الجهة الثانية: مقتضى الأصل و الإطلاقات فيها عدم الاشتراط أيضا، مضافا إلى إطلاق قول أبي عبد اللّه في صحيح معاوية: «يوجب الإحرام ثلاثة

ص: 118

و الظاهر عدم اعتبار كيفية مخصوصة في لبسهما، فيجوز الاتزار بأحدهما كيف شاء، و الارتداء بالآخر، أو التوشح به، أو غير ذلك من الهيئات (99) لكن الأحوط لبسهما على الطريق المألوف (100)، و كذا الأحوط عدم عقد الإزار في عنقه (101)

______________________________

أشياء: التلبية، و الإشعار، و التقليد. فإذا فعل شيئا من هذه الثلاثة فقد أحرم» (1) و الظاهر أنّ الحكم مسلّم بين الفقهاء رحمهم اللّه أيضا.

(99) كل ذلك للأصل، و الإطلاق و عدم ما يصلح للتقييد. و لفظ الإزار و الرداء و إن وردا في صحيح ابن سنان: «لما نزل الشجرة- يعني: رسول اللّه صلى اللّه عليه و آله- أمر الناس بنتف الإبط، و حلق العانة، و الغسل، و التجرد في إزار و رداء، أو إزار و عمامة يضعها على عاتقه لمن لم يكن له رداء» (2)، و لفظ الثوبين و إن ورد في بعض الأخبار (3) لكن وروده في بيان السنن و الآداب يمنع عن الاعتماد عليه للوجوب، مع أنّها مطلقة من حيث كيفية لبسهما أيضا فلا يصلحان لتقييد المطلقات من هذه الجهة.

(100) لاحتمال الانصراف إلى ما هو المتعارف المألوف، و في خبر الاحتجاج: «و الأفضل لكل أحد شدّه على السبل المألوفة المعروفة للناس جميعا» (4). و لكن خبر الاحتجاج قاصرا سندا و الطريق المألوف غالبي لا يصلح لتقييد المطلقات.

(101) لموثق الأعرج: «أنّه سأل أبا عبد اللّه عليه السّلام عن المحرم بعقد إزاره في

ص: 119

بل عدم عقده مطلقا (102)، و لو بعضه ببعض، و عدم غرزه بإبرة و نحوها و كذا في الرداء الأحوط عدم عقده (103) لكن الأقوى جواز ذلك كله في كل منهما (104)، ما لم يخرج عن كونه رداء أو إزارا و يكفي فيهما المسمّى و إن كان الأولى- بل الأحوط أيضا- كون الإزار مما يستر السرّة و الركبة، و الرداء مما يستر المنكبين (105)،

______________________________

عنقه؟ قال عليه السّلام: لا» (1)، و في صحيح ابن جعفر عن أخيه موسى عليه السّلام: «المحرم لا يصلح له أن يعقد إزاره على رقبته و لكن يثنيه على عنقه و لا يعقده» (2) و الثاني لا يستفاد منه الحرمة، و كذا الأول أيضا، لأنّ السؤال في مورد احتمال وجوب العقد تحفظا على عدم وقوع الثوب فأجاب عليه السّلام بعدم الوجوب و هو لا يدل على الحرمة مع أنّ جميع ما ورد في الإحرام سياقها سياق السنن و الآداب إلا مع القرينة الخارجية على الخلاف.

(102) لإطلاق خبر الاحتجاج: «جائز أن يتزر الإنسان كيف شاء إذا لم يحدث في المئزر حدثا بمقراض، و لا إبرة تخرجه به عن حدّ الميزر و غرزه غرزا و لم يشدّ بعضه ببعض- الحديث-» و لكنه قاصر سندا عن إثبات الحرمة

(103) لما تقدم في موثق الأعرج بناء على أنّ المراد بالإزار فيه هو الرداء، لأنّه الذي يعقد في العنق. و عن جمع منهم العلامة، و الشهيد الفتوى بعدم الجواز لذلك و قد مرت المناقشة في استفادة الحرمة منه.

(104) للأصل، و الإطلاق، و قصور ما تقدم من الأخبار عن إثبات الحرمة إما لأجل قصور في السند أو في الدلالة كما تقدم، مع أنّها كانت بمرأى من المشهور، و مسمع، و محضر منهم و مع ذلك لم يفتوا بعدم الجواز.

(105) أما كفاية المسمّى، فللأصل و الإطلاق. و أما الاحتياط بما ذكر في

ص: 120

و الأحوط عدم الاكتفاء بثوب طويل يتزر ببعضه و يرتدي بالباقي، إلا في حال الضرورة (106)، و الأحوط كون اللبس قبل النية و التلبية (107)، فلو قدّمهما عليه أعادهما بعده و الأحوط ملاحظة النية في اللبس (108)، و أما التجرد فلا يعتبر فيه النية (109)، و إن كان الأحوط و الأولى اعتبارها فيه أيضا.

تحريمها على نفسه (110)، فلا تجب الإعادة حينئذ هذا و لو أحرم في القميص جاهلا بل أو ناسيا أيضا نزعه و صح إحرامه (111)، أما إذا لبسه بعد الإحرام فاللازم شقه و إخراجه من تحت، و الفرق بين الصورتين من حيث النزع و الشق تعبد (112) لا لكون الإحرام باطلا في الصورة الأولى كما قد قيل.

بسم اللّه الرحمن الرحيم

و يجعل أعلاه أسفله (116) و الأولى مع ذلك جعل ظاهره باطنه (117).

تصح فيه الصّلاة (124)، فيجب طهارتهما عما لا يعفى عنه في الصلاة، و عدم كونهما مما لا يؤكل لحمه، و لا مغصوبا، و لا ذهبا، و لا حريرا و غير ذلك مما لا تصح الصلاة فيه، و لكن لا يبطل الإحرام (125) و إن أثم به (126).

و الأولى اجتناب ذلك في الاستدامة أيضا (127). كما أنّ الأولى

______________________________

(124) للنصوص، و الإجماع، ففي صحيح حريز عن أبي عبد اللّه عليه السّلام:

«كل ثوب تصلي فيه فلا بأس أن تحرم فيه» (1)، و في صحيح معاوية ابن عمار عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «سألته عن المحرم يصيب ثوبه الجنابة قال عليه السّلام: لا يلبسه حتى يغسله و إحرامه تام» (2)، و عنه أيضا عن الصادق عليه السّلام: «سألته عن المحرم يقارن بين ثيابه التي أحرم فيها و بين غيرها قال عليه السّلام: نعم، إذا كانت طاهرة» (3)، و في خبر أبي بصير قال: «سئل أبو عبد اللّه عليه السّلام عن الخميصة سداها إبريسم و لحمتها من غزل قال عليه السّلام: لا بأس بأن يحرم فيها، إنّما يكره الخالص منه» (4) و نحوه خبر النهدي (5) و المراد من الكراهة الحرمة.

(125) لما تقدم من عدم شرطية أصل لبس ثوبي الإحرام في صحته فضلا عن صفات الملبوس.

(126) لأنّه لا معنى للوجوب إلا أنّ تركه العمدي يوجب الإثم، و كما أنّ أصل لبس الثوبين يكون واجبا نفسيا لا أن يكون شرطا لصحة الإحرام تكون صفاته كذلك.

(127) أما عدم الوجوب، فللأصل و الإطلاق و إنّما خرج خصوص

ص: 127

إزالة النجاسة عن البدن ابتداء و استدامة (128).

بل و يأثم مع العمد أيضا (3).

الفداء بشاة (6)، بل هو الأحوط (7).

و الأحوط عدم الإجزاء عن فرضه الذي هو التمتع (9) كما أنّ الأحوط أن يقصّر، ثمَّ يهلّ لحج التمتع و يتممه، ثمَّ يستأنف في القابل.

______________________________

و الفاضل، و الشهيد أنّه يبني على إحرامه الأول و كان الثاني باطلا، للأصل، و النهي عن الثاني الموجب لفساده و حملوا الخبرين على متمتع عدل إلى الإفراد ثمَّ لبّى بعد ما سعى، كما في خبر إسحاق به عمار قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام:

رجل يفرد بالحج فيطوف بالبيت، و يسعى بين الصفا و المروة ثمَّ يبدو له أن يجعلها عمرة؟ فقال عليه السّلام: إن كان لبّى بعد ما سعى قبل أن يقصّر فلا متعة له» (1).

و فيه: أنّ الأصل محكوم بالموثق و غيره و مع وجودهما لا وجه لقاعدة: إنّ النهي في العبادة يوجب الفساد لخروج المورد عنها لأجل الدليل الدال على الصحة، و الحمل المذكور بعيد. كما أنّ الاستشهاد بالخبر كذلك أيضا، لأنّه فيما إذا قصد الإفراد بالحج ثمَّ عدل إلى غيره و المقام فيما إذا قصد للعمرة التمتعية ثمَّ أهلّ بالحج قبل تمامها.

(9) لأصالة عدم الإجزاء، و إمكان التشكيك في كون الخبرين واردين مورد البيان من هذه الجهة.

ص: 135

مالك له (3).

..........

______________________________

الحسين عليهم السّلام قال: «إذا ذبح المحرم الصيد لم يأكله الحلال و الحرام و هو كالميتة، و إذا ذبح الصيد في الحرم فهو ميتة حلال ذبحه أو حرام» (1)، و خبر إسحاق عن جعفر عليه السّلام أيضا: «إنّ عليا عليه السّلام كان يقول: إذا ذبح المحرم الصيد في غير الحرم فهو ميتة لا يأكله محلّ و لا محرم، و إذا ذبح المحلّ الصيد في جوف الحرم فهو ميتة لا يأكله محلّ و لا محرم» (2)، و قصور سندهما منجبر بعمل المشهور، بل دعوى الإجماع عليه، و يشهد له مرسل ابن أبي عمير عن الصادق عليه السّلام: «قلت له:

المحرم يصيب الصيد فيفديه أ يطعمه أو يطرحه؟ قال عليه السّلام: إذا يكون عليه فداء آخر. قلت: فما يصنع به؟ قال عليه السّلام يدفنه» (3).

و استشهد له أيضا تارة: بأنّ التذكية تتقوّم بذكر اسم اللّه تعالى و لا يتحقق ذلك بالنسبة إلى المحرم.

و أخرى: بما ورد في تعارض الصيد و الميتة بالنسبة إلى المحرم و تقديم الميتة على الصيد (4).

و ثالثة: بخبر ابن عمار عن الصادق عليه السّلام: «إذا أصاب المحرم الصيد في الحرم و هو محرم فإنّه ينبغي له أن يدفنه و لا يأكله أحد، و إذا أصاب في الحلّ فإنّ الحلال يأكله و عليه الفداء» (5).

و أشكل على الأول: بأنّه لا منافاة بين الذكر و الحرمة- كما في تذكية المغصوب- لأنّ النهي في غير العبادات لا يوجب الفساد إلا أن يقال: إنّ حالة الإحرام حالة لا يناسبها التسمية للتذكية الصيدية ففرق بينها و بين الحيوان المغصوب.

و على الثاني: بما يأتي من ترجيح الصيد على الميتة و في بعض

ص: 139

.....

______________________________

النصوص تعليله بأنّه ماله لأنّه يعطيه فداء (1) و هو ظاهر في عدم كونه ميتة.

و على الأخير: بأنّه لاشتماله على لفظ «ينبغي» مشعر بالجواز، مع أنّه مشتمل على التفصيل المنافي للمطلوب.

فالعمدة الخبران المنجبران بالعمل. و لكن في جملة من الصحاح جواز أكل المحلّ ما صاده المحرم، و حكي ذلك عن الفقيه، و المقنع. و مال إليه بعض متأخري المتأخرين.

منها: صحيح ابن عمار قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام: عن رجل أصاب صيدا و هو محرم أ يأكل منه الحلال؟ فقال عليه السّلام: لا بأس، إنّما الفداء على المحرم» (2).

و صحيح ابن حازم قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: رجل أصاب من صيد أصابه محرم و هو حلال؟ قال عليه السّلام فليأكل منه الحلال، و ليس عليه شي ء إنّما الفداء على المحرم» (3)، و مثله صحيح حريز (4)، و في صحيح الحلبي عنه عليه السّلام أيضا: «المحرم إذا قتل الصيد فعليه جزاؤه و يتصدّق بالصيد على مسكين» (5)، و في صحيح ابن حازم عنه عليه السّلام قال: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام رجل أصاب صيدا و هو محرم آكل منه و أنا حلالا؟ قال عليه السّلام: أنا كنت فاعلا، قلت له: فرجل أصاب مالا حراما فقال عليه السّلام: ليس هذا مثل هذا يرحمك اللّه إنّ ذلك عليه» (6) فيكون المراد بما اشتمل على أنّه ميتة أي: بالنسبة إلى خصوص المحرم فقط و لكن الشهرة العظيمة بل دعوى الإجماع على خلافها أوهن الاعتماد عليها و إن صحّ إسنادها فليحمل على ما إذا كان إصابة الصيد و قتله بتسبيب المحرم لا بمباشرته.

ص: 140

و إن كان الأحوط الاجتناب عنه (17).

بريّ، و كلّما يعيش في البحر فهو بحريّ، و في المتردد بينهما يكون الدار على البيض و الفرخ (21).

.....

______________________________

الحديث-» (1).

و في موثق ابن جعفر قال: «سألت أخي موسى الكاظم عليه السّلام عن الرفث و الفسوق و الجدال ما هو و ما على من فعله؟ فقال: الرفث جماع النساء» (2) و إطلاقه يشمل القبل و الدبر.

و أما حرمة اللمس و التقبيل، و النظر بشهوة فيدل على الحرمة فيها، مضافا إلى الإجماع، جملة من النصوص الظاهرة في حرمة إعمال الشهوة مع النساء مطلقا، و تقتضيه المرتكزات أيضا بالنسبة إلى حالة الإحرام التي تكون حالة التلبس بالعبادة و مظهر من مظاهر المحشر كما في بعض الأخبار (3).

منها: صحيح ابن مسلم قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن رجل حمل امرأته و هو محرم فأمنى أو أمذى قال عليه السّلام: إن كان حملها أو مسّها بشي ء من الشهوة فأمنى أو لم يمن أمذى أو لم يمذ فعليه دم يهريقه، فإن حملها أو مسها لغير شهوة فأمنى أو أمذى فليس عليه شي ء» (4).

و في صحيح الحلبي قال: «سألته عن المحرم يضع يده من غير شهوة على امرأته قال عليه السّلام: نعم، يصلح عليها خمارها، و يصلح عليها ثوبها و محملها قلت:

أ فيمسّها و هي محرمة؟ قال عليه السّلام: نعم، قلت: المحرم يضع يده بشهوة؟ قال عليه السّلام:

يهريق دم شاة، قلت: فإن قبّل؟ قال عليه السّلام: هذا أشد ينحر بدنة» (5).

و عن ابن حماد قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن المحرم يقبّل أمه؟

قال عليه السّلام: لا بأس به هذه قبلة رحمة إنّما تكره قبلة الشهوة» (6).

و هذه الأخبار قرينة عرفية على أنّ المحرّم من اللمس و التقبيل، و النظر ما

ص: 147

كما لا كفارة في إعمال المقدمات مع عدم خروجه لأمر اختياريّ أو غير اختياري (43) و إن أثم بذلك (44).

فورا (59)، و الأحوط عدم إزالته بمباشرة يده، بل يزيله بآلة أو بمباشرة المحل (60).

إزالة الطيب و الطهارة المائية، فقد يقال: بتقديم الإزالة، لأنّ للطهارة المائية بدل (62).

للرجال (82)، و لا فرق بين المخيط القليل أو الكثير (83)، كما لا فرق بين أن يضمّ جميع البدن أو بعضه، كالعرقجين مثلا (84).

و أما البرقع فالظاهر جواز لبسهنّ له (94)، و إن كان الأحوط الترك (95).

______________________________

تلبس ما شاءت من الثياب غير الحرير و القفازين» (1)، و في خبر نضر بن سويد عن أبي الحسن عليه السّلام قال: «سألته عن المحرمة أيّ شي ء تلبس من الثياب؟

قال عليه السّلام تلبس الثياب كلها إلا المصبوغة بالزعفران، و الورس و لا تلبس القفازين» (2).

و ما عن بعض متأخري المتأخرين من حمل النهي على الكراهة لأنّهما ليسا من سنخ الثياب اجتهاد في مقابل النص الخاص. ثمَّ إنّ كلامهم مختلف في معنى القفاز و في مثله لا بد و أن يقتصر على المتيقن من الجميع و يمكن أن يستفاد من خبر النضر حيث ذكرهما في عداد الثوب المصبوغ بالزعفران، و الورس أنّهما مما يستعملان في اليدين للتزين فهما نحو زينة. و عن ابن دريد، و ابن فارس، و عباد ذلك أيضا فيرجع في غيرها إلى الأصل، و إطلاق ما دل على أنّها تلبس ما شاءت من الثياب بعد إجمال الدليل المخصص.

(94) للأصل، و إطلاق ما دل على أنّها تلبس ما شاءت من الثياب و هذا هو المشهور بين الفقهاء.

(95) لخبر يحيى ابن أبي العلاء عن الصادق عليه السّلام عن أبيه عليه السّلام: «أنّه كره للمرأة المحرمة البرقع و القفازين» (3)، و خبر عيينة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال:

«سألته ما يحلّ للمرأة أن تلبس و هي محرمة فقال عليه السّلام: الثياب كلها ما خلا القفازين، و البرقع، و الحرير- الحديث-» (4) و لكن قصور الخبرين، و إعراض المشهور عنهما- إذ لم ينسب الفتوى بالحرمة فيه إلا إلى العلامة في التذكرة-

ص: 166

و نحو ذلك (101)، كما لا تحرم ستر بعض القدم مما أعدّ لستره نعلا كان أو غيره (102).

و المرأة (107)، و لا بأس به للضرورة (108). و كذا لا يجوز بما فيه طيب و لو لم يكن فيه سواد و لم يكن للزينة (109). و لا بأس بما ليس فيه سواد، و لا طيب، و لا زينة (110).

يقصد الزينة (112)، و تستحب التلبية لو فعل (113). و لا فرق فيه بين الرجل و المرأة (114)، و لا بأس بالنظر في ما يحكي الوجه، كالماء الصافي و الجسم الصيقل (115). كما لا بأس في النظر في المرآة إن لم يكن على نحو المعتاد (116).

و السباب، و المفاخرة (118)، و الأحوط جعل البذاء و اللفظ القبيح منه، بل و جميع المعاصي، فتكون حرمتها مؤكدة على المحرم (119). و لا فرق في

______________________________

مستفيضة مشتملة على الاستشهاد بالآية الكريمة، و الإجماع حاصل بين الإمامية بل المسلمين.

(118) لقول الصادق عليه السّلام في صحيح ابن عمار- في قوله تعالى فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِي الْحَجِّ: «الفسوق الكذب، و السباب» (1)، و قول الكاظم عليه السّلام في صحيح أخيه: «و الفسوق الكذب و المفاخرة» (2).

و الظاهر بل المقطوع به أنّه ليس كل منهما في مقام الحصر الحقيقيّ حتى يتحقق التنافي بينهما و ليس في الروايات الكذب على اللّه و رسوله صلى اللّه عليه و آله و الأئمة عليهم السّلام بل ذكر فيها مطلق الكذب و يستفاد ذلك بالفحوى.

نعم، ذكر ذلك بعض الفقهاء فراجع المطوّلات. و لا فائدة مهمة في تطويل البحث في الفسوق بعد القطع بحرمته على كل تفسير سواء كان من الإمام أو من الفقهاء بعد حرمة الجميع، و عدم الكفارة فيه غير الاستغفار.

(119) أما البذاء و اللفظ القبيح فقد فسّر بعض الفقهاء الفسوق بهما، و عن أبي عبد اللّه عليه السّلام في صحيح ابن عمار: «و اتق المفاخرة و عليك بورع يحجزك عن المعاصي فإنّ اللّه عزّ و جلّ يقول ثُمَّ لْيَقْضُوا تَفَثَهُمْ وَ لْيُوفُوا نُذُورَهُمْ وَ لْيَطَّوَّفُوا بِالْبَيْتِ الْعَتِيقِ قال عليه السّلام: من التفث أن تتكلم بإحرامك بكلام قبيح» (3).

و أما تأكد حرمة سائر المحرمات، فلاقتضاء حالة الإحرامية لذلك، و يشهد له قوله عليه السّلام: «و عليك بورع يحجزك عن معاصي اللّه».

ص: 172

حرمته في الإحرام بين كونه لحج أو عمرة التمتع أو الإفراد (120)، و لا يفسد الإحرام لو وقع فيه (121)، و لا كفارة فيه سوى الاستغفار (122)، و يستحب أن يتصدّق بشي ء و لو كفّا من طعام (123).

و اللّه»، و «بلى و اللّه» (125)، و يكفي أحدهما أيضا في الحرمة (126).

______________________________

المسلمين.

(125) بإجماع الطائفة، و أصالة البراءة من حرمة غيره، و قول الصادق في صحيح ابن عمار: «الجدال قول الرجل لا و اللّه، و بلى و اللّه» (1)، و مثله صحيحه الآخر: «إذا أحرمت فعليك بتقوى اللّه تعالى و ذكر اللّه تعالى و قلة الكلام إلا بخير، فإنّ تمام الحج و العمرة أن يحفظ المرء لسانه إلا من خير كما قال اللّه تعالى:

فَمَنْ فَرَضَ فِيهِنَّ الْحَجَّ فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِي الْحَجِّ فالرفث الجماع، و الفسوق الكذب و السباب، و الجدال قول الرجل لا و اللّه و بلى و اللّه» (2).

و المنساق منها عرفا صورة المخاصمة. و على فرض الإطلاق لا بد من تقييدها بالإجماع.

و أما قوله عليه السّلام في صحيحه الثالث: «و اعلم أنّ الرجل إذا حلف بثلاث أيمان ولاء في مقام واحد و هو محرّم فقد جادل، فعليه دم يهريقه و يتصدق به، و إذا حلف يمينا واحدة كاذبة فقد جادل، و عليه دم يهريقه و يتصدق به» (3)و نحوه غيره من النصوص المشتملة على المرتين فإنّما هو في مقام بيان إثبات الكفارة لا بيان أصل الجدال المحرّم، لتطابق النص و الفتوى على حرمة المرتين و يأتي في الكفارات ما ينفع المقام.

(126) كما عن جمع من الفقهاء منهم العلامة، و ابن إدريس لصدق الجدال عرفا بذلك، و ما ورد في النصوص من أنّه «لا و اللّه و بلى و اللّه» (4) ليس المراد الجمع بينهما بل إنّما في مقام تعداد مصاديق الجدال لكل منهما كما يقال

ص: 174

.....

______________________________

و يدل على أصل الحكم قول أبي عبد اللّه عليه السّلام في صحيح ابن عمار: «إذا أحرمت فاتق قتل الدوابّ كلها» (1)، و صحيح زرارة: «عن المحرم هل يحك رأسه و يغتسل بالماء؟ قال عليه السّلام: يحك رأسه ما لم يتعمد قتل دابة» (2)، و خبر أبي الجارود المنجبر: «عن رجل قتل قملة و هو محرم؟ قال عليه السّلام: بئس ما صنع» (3).

و الظاهر أنّ الإطلاق من باب تطبيق الكليّ على الفرد لا الاسم على المسمّى. نعم، مثل خبر أبي الجارود من إطلاق الاسم على المسمّى و لكنّه من باب ذكر إحدى مصاديق الدوابّ و الهوامّ أيضا ففيه قال:

«سأل رجل أبا جعفر عليه السّلام عن رجل قتل قملة و هو محرم؟ قال عليه السّلام: بئس ما صنع. قال: فما فداؤها؟ قال عليه السّلام: لا فداء لها».

و في صحيح حماد قال: «سألت أبا عبد اللّه عليه السّلام عن المحرم يبين القملة عن جسده فيلقيها قال عليه السّلام: يطعم مكانها إطعاما» (4).

و نحوه صحيح ابن مسلم عن أبي عبد اللّه عليه السّلام قال: «سألته عن المحرم ينزع القملة عن جسده فليقيها؟ قال عليه السّلام: يطعم مكانها طعاما» (5).

و هذا هو المشهور كما في المدارك، و الذخيرة. و لا وجه لما في الجواهر:

«من أنا لم نحققها في العنوان المزبور» لأنّ الهامّة و الهوامّ عبارة أخرى عن الدّابة و الدوابّ، و قد ورد الأخيران في النص كما في صحيحي ابن عمار، و زرارة ففي الأول عنه عليه السّلام أيضا قال: «إذا أحرمت فاتق قتل الدوابّ كلها» (6)، و في الثاني:

«سألته عن المحرم هل يحك رأسه أو يغتسل بالماء؟ قال عليه السّلام: يحك رأسه ما لم

ص: 177

.....

______________________________

يتعمّد قتل دابّة» (1) و عن النهاية، و السرائر لا يجوز قتل شي ء من الدوابّ.

و أشكل على هذه الأخبار:

أولا: بأنّها موافقة للعامة.

و ثانيا: بمعارضتها بجملة أخرى من الأخبار كصحيح معاوية: «سأل الصادق عليه السّلام: ما تقول في محرم قتل قملة؟ قال عليه السّلام: لا شي ء عليه في القمل، و لا ينبغي أن يتعمّد قتلها» (2).

و صحيحه الآخر عنه عليه السّلام أيضا: «لا بأس بقتل النمل و البق في الحرم، و لا بأس بقتل القملة في الحرم» (3).

و مرسل ابن فضال: «لا بأس بقتل البرغوث و القملة و البقة في الحرم» (4).

و خبر ابن خالد أنّه سأل الصادق عليه السّلام: «عن المحرم يلقي القملة فقال عليه السّلام ألقوها أبعدها اللّه غير محمودة و لا مفقودة» (5) مع موافقة هذه الأخبار للأصل و التسهيل على المحرمين، و إذا جاز بمقتضى هذه الأخبار يصح الإلقاء بالأولى.

و فيه: أنّ القسم الأول من الأخبار و إن كان موافقا للعامة لكن ليس كل موافقة لهم موهنة بعد اعتماد المشهور عليها و عملهم بها، و القسم الثاني من الأخبار و إن كان مخالفا للعامة، و لكنه لا أثر لها بعد إعراض الأصحاب عنها، مع أنّ قوله عليه السّلام في صحيح معاوية: «لا شي ء عليه» يمكن أن يراد به نفي الكفارة، فيحمل قوله عليه السّلام: «لا ينبغي أن يتعمد ذلك على الحرمة» بقرينة ما تقدّم في صحيحي زرارة و ابن عمار المعتضدان بالشهرة بل الإجماع. و أما قوله عليه السّلام: «لا بأس بقتل القمل في الحرم» فهو أعم من حكم المحرم، و كذا مرسل ابن فضال، كما أنّه يحمل خبر ابن خالد على الضرورة و الأذية. هذا مضافا إلى قصور

ص: 178

إلقاؤها (135).

المنع (148).

لبسه (151)، و لكن يحرم إظهارها حتى للزوج

______________________________

و الظاهر أنّ قوله عليه السّلام: «تتزين لزوجها» ليس للتخصيص بخصوص الزوج كما يأتي في صحيح ابن الحجاج. و أما صحيح حريز عن الصادق عليه السّلام:

«إذا كان للمرأة حلي لم تحدثه للإحرام لم ينزع عنها»(1) فيمكن أن يراد به ما كان معتادا و لم يقصد به الزينة.

(151) إجماعا، و نصّا، ففي صحيح ابن الحجاج قال: «سألت أبا الحسن عليه السّلام عن المرأة يكون عليها الحلي و الخلخال و المسكة، و القرطان من الذهب و الورق تحرم فيه و هو عليها و قد كانت تلبسه في بيتها قبل حجها أ تنزعه إذا أحرمت أو تتركه على حاله؟ قال عليه السّلام: تحرم فيه و تلبسه من غير أن تظهره للرجال في مركبها و مسيرها» (2) فالمستفاد من جميع النصوص بعد رد بعضها إلى بعض أنّ حليّ المرأة على أقسام:

الأول: ما قصدت به الزينة و لا إشكال في الحرمة سواء كان معتادا أو لا.

الثاني: ما إذا ترتبت عليه الزينة مع عدم القصد لها و الأحوط وجوبا الترك أيضا، لما تقدم في خبر مسمع من قوله عليه السّلام: لأنّه من الزينة الشامل لما إذا صدقت الزينة خارجا و لو لم يقصد.

الثالث: ما إذا أحدثت الزينة للإحرام و لا ريب في الحرمة، لما تقدم في صحيح حريز.

الرابع: ما إذا كانت متزينة به قبل الإحرام و كانت معتادة لها فلا يجب عليها نزعها في حال الإحرام و لكن يحرم عليها إظهارها للرجال في مركبها و مسيرها، كما تقدم في صحيح ابن الحجاج، و مقتضى التقييد بالرجال أنّه يجوز لها إظهارها للنساء.

ص: 183

و المحارم (152).

الرأس أو اللحية، و الإبط، أو غيرهما بالحلق، أو القص، أو النورة أو غيرها مباشرة أو تسبيبا (155).

و عدم العلم به (159).

و بعضه (164)، و الأذنين من الرأس (165).

غيرها و غير الأذنين (167).

و البعض، و لا بين التغطية بالمعتاد و غيره (180).

و إن كان أحوط (186).

كانت طبيعة ثالثة لا يجب عليها كشف الرأس و الوجه (188)، و إن كانت مرددة بينهما وجب عليها كشفهما مقدمة لتحقق الامتثال، و لكن لا كفارة عليها الا مع سترهما معا.

السير (191)، سواء كان بالمظلّة، أو بسقف القطار أو السيارة أو الطيارة، أو السفينة، أو غيرها (192).

______________________________

قلت: فالمرأة المحرمة؟ قال عليه السّلام: نعم» (1).

و موثق ابن عمار عن أبي الحسن عليه السّلام: «المحرم يظلل عليه و هو محرم قال عليه السّلام: لا إلا مريضا، أو من به علة، و الذي لا يطيق حرّ الشمس»(2) إلى غير ذلك من النصوص.

و عن الإسكافي أنّه قال: «يستحب للمحرم أن لا يظلّل على نفسه لأنّ السنة جرت بذلك» و استشهد له بالأصل.

و صحيح الحلبي عن الصادق عليه السّلام: «عن المحرم يركب في القبة قال عليه السّلام:

ما يعجبني ذلك إلا أن يكون مريضا» (3).

و عن ابن جعفر عن أخيه عليه السّلام: «أظلل و أنا محرم؟ فقال عليه السّلام: نعم، و عليك الكفارة قال: فرأيت عليا إذا قدم مكة ينحر بدنة لكفارة الظل» (4).

و صحيح الجميل: «لا بأس بالظلال للنساء و قد رخص فيه للرجال أيضا» (5).

و فيه: أنّ الأصل مقطوع بالمستفيضة الدالة على الحرمة، و الأخبار موافقة للعامة، و موهونة بهجر الأصحاب لها مع إمكان حملها على الضرورة فلا وجه لتوهم المعارضة بينها و بين المستفيضة مع مخالفتها للعامة و موافقتها للمشهور فتوى و عملا.

(191) إجماعا، و نصوصا يأتي التعرض لها.

(192) يدل عليه- مضافا إلى ظهور الإجماع- إطلاق التظليل الوارد في

ص: 197

و إن كان الأحوط الترك (194).

و الشجرة و نحوها (200).

.....

______________________________

يجب ترك التظليل عن السماء أيضا فلا يجوز الجلوس في نحو المحمل المسقف في الليل، و لا في يوم الغيم، و كذا في يوم الصحو في أول النّهار و آخره إذا جلس مواجها للشمس، لأنّ المراد من التظليل أعمّ منهما كما تفصح عنه طائفة من الأخبار المتقدمة المتضمنة للاستظلال من المطر، و لأنّ الإضحاء المأمور به بل التظليل أيضا محتمل لإرادة الإبراز للسماء، و للإبراز للشمس».

أقول: الأخبار الواردة في المقام على أقسام ثلاثة:

الأول: جملة من الإطلاقات المشتملة على التظليل كصحيح ابن المغيرة عن أبي عبد اللّه عليه السّلام: «أظلل و أنا محرم؟ قال عليه السّلام: لا» (1)، و موثق ابن عمار عن أبي الحسن عليه السّلام: «المحرم يظل عليه و هو محرم؟ قال عليه السّلام: لا، إلا مريض، أو من به علة، و الذي لا يطيق الشمس» (2)، و صحيح ابن بزيع عن الرضا عليه السّلام:

«سألته عن رجل عن الظلال للمحرم من أذى مطر، أو شمس و أنا أسمع فأمره أن يفدي شاة و يذبحها بمنى» (3).

و نحوها غيرها و لا ريب في شمولها لكل تظليل في اليوم، أو الليلة، أو الشمس، أو غيرها. و الظلّ كل ما يدفع الأذى من جهة الفوق سواء كان المدفوع أذى الشمس أو غيرها و إن كان الغالب استعماله في الأول و لكنّه لا يوجب التقييد.

الثاني: ما يشتمل على القبة، و الكنيسة، و المحمل، و العمارية (4)و ظهورها في الإطلاق مما لا ينكر.

الثالث: نصوص الإضحاء كقوله عليه السّلام في خبر هشام: «أضح لمن أحرمت له»(5) و قوله صلى اللّه عليه و آله: «ما من حاج يضحي ملبيا حتى تغيب الشمس إلا غابت ذنوبه

ص: 202

.....

______________________________

معها» (1) و الإضحاء يحتمل أن يراد به الإضحاء للسماء أو الإضحاء للشمس و لا يبعد الظهور في الأخير و لكن لا دليل على كونه من العلة التامة المنحصرة، و يمكن أن يكون من بعض الحكم الموجب لمزيد الثواب، و محو الذنوب و العقاب فلا يقيد المطلقات، بل لا يكون بنفسه موجبا لتشريع الحكم.

نعم، لا ريب في كونه من بعض المصالح و الحكم في فضيلة الفرد لا في تشريع أصل الحكم.

هذا و لكن لا بد من تحقيق المسألة أولا بحسب الأصل.

و ثانيا بحسب مجموع الأخبار بعد رد بعضها إلى بعض.

و ثالثا: بحسب الكلمات.

أما الأول: فالتظليل من الشمس، و المطر، و نحوهما من العوارض حرام قطعا و في غير ذلك نشك في أصل الحرمة و مقتضى الأصل البراءة إلا إذا ثبتت حرمة التظليل نفسا للمحرم، كحرمة الزينة مثلا عليه و إثباته من الأدلة التي وصلت إلينا مشكل.

أما الثاني: فأصل مادة التظليل إنّما تكون لأجل المدافعة مع عارض من شمس، أو برد، أو نحو ذلك. و جعل القبة، و الكنيسة، و السقف لجميع المراكب إنّما هو لذلك، و في الأخبار قرائن تدل عليه، ففي خبر إسماعيل عن الصادق عليه السّلام: «هل يستتر المحرم من الشمس؟ قال عليه السّلام: لا إلا أن يكون شيخا كبيرا» (2)، و عن عمار بن عيسى: «قلت لأبي الحسن الأول عليه السّلام: إنّ عليّ بن شهاب يشكو رأسه و البرد شديد و يريد أن يحرم فقال عليه السّلام: إن كان كما زعم، فليظلّل و أما أنت فأضح لمن أحرمت له» (3).

و هو ظاهر في أنّ التظليل لدفع البرد و نحوه، و في خبر عبد الرحمن عن أبي الحسن عليه السّلام: «عن الرجل المحرم كان إذا أصابته الشمس شق عليه و صدع

ص: 203

سواء كان بالقصد، أو الخدش، أو الحك مع قصد الإدماء أو نحو ذلك، و كذا السواك، أو قلع الضرس المفضي إليه (209).

______________________________

على نفسه أن لا يستطيع الصلاة» (1). و هذا هو المشهور بين الأصحاب.

و عن جمع منهم الشيخ في الخلاف، و المحقق في النافع الكراهة، للجمع بين ما مرّ من الأخبار، و صحيح حريز عن الصادق عليه السّلام: «لا بأس أن يحتجم المحرم ما لم يحلق، أو يقطع الشعر» (2)، و خبر ابن يعقوب عنه عليه السّلام أيضا:

«المحرم يحتجم؟ قال عليه السّلام: لا أحبه» (3) و مرسل الفقيه: «احتجم الحسن عليه السّلام و هو محرم» (4).

و فيه: أنّ حملها على الضرورة من أحسن طرق الجمع، مع و هن إطلاقها بالإعراض و قصور سند غير الأول منها و إجمال كيفية احتجام الحسن عليه السّلام.

(209) ففي صحيح عمار: «سأل الصادق عليه السّلام عن المحرم كيف يحك رأسه؟ قال عليه السّلام: بأظافيره ما لم يدم، أو يقطع الشعر» (5).

و في صحيح الحلبي عنه عليه السّلام أيضا: «المحرم يستاك؟ قال عليه السّلام: نعم و لا يدمي» (6).

و عنه عليه السّلام أيضا في خبر أبي بصير: «إذا حككت رأسك، فحكه حكا رقيقا و لا تحكنّ بالأظفار، و لكن بأطراف الأصابع» (7).

و عنه عليه السّلام في خبر عمر بن يزيد: «و يحك الجسد ما لم يدمه» (8).

ص: 206

.....

______________________________

و يستفاد من مجموع هذه الأخبار قاعدة كلية و هي حرمة مطلق الإدماء على المحرم بلا فرق في مورده بين أيّ جزء من أجزاء البدن لشمول الجسد لجميع ذلك و يعمّ قلع الضرس الموجب للإدماء أيضا و قد حملها جمع من الأصحاب منهم الشيخ، و المحقق على الكراهة بقرينة خبر ابن جعفر عن أخيه عليه السّلام: «المحرم هل يصلح له أن يستاك؟ قال عليه السّلام: لا بأس، و لا ينبغي أن يدمي فيه» (1) بناء على إشعار «لا ينبغي» بالكراهة.

و صحيح ابن عمار عن الصادق عليه السّلام: «المحرم يستاك؟ قال عليه السّلام: نعم.

قلت: فإن أدمى يستاك؟ قال عليه السّلام: نعم، هو من السنة» (2).

و تقدم صحيح حريز في الاحتجام (3)، و في موثق ابن عمار: «المحرم يعصر الدمل، و يربط عليه الخرقة؟ قال عليه السّلام: لا بأس» (4).

و في موثق الساباطي: «المحرم يكون به الجرب، فيؤذيه؟ قال عليه السّلام: يحكه فإن سال منه الدم فلا بأس» (5).

و فيه: أنّ لفظ «لا ينبغي» يستعمل كثيرا في الحرمة و على فرض كونه أعمّ من الكراهة، فيحمل على الحرمة في المقام بقرينة ما تقدم من الأخبار التي هي ظاهرة في الحرمة، فتكون قرينة على تعين إرادة الحرمة منه. و صحيح ابن عمار يحمل على الإدماء اتفاقا لا قصدا و اختيارا، و تقدم ما في صحيح حريز، و موثق ابن عمار محمول على الضرورة، لموثق الساباطي، فلا وجه لرفع اليد عن الأخبار المتقدمة مع مناسبتها لحال الإحرام المؤيدة بفهم جمع من القدماء الأعلام- كالمفيد، و السيد، و النهاية، و القاضي، و الحلبي، و الحلي.

ص: 207

و لا بأس به عند الضرورة (210)، كما لا بأس بإخراجه عن جسد الغير محلا كان أو محرما (211)، و إن كان الأحوط الترك.

واحدا أوب عضه، بأيّ آلة من مقراض أو نحوه (215).

و لا بأس به مع الضرورة (216).

و لا بأس به مع الضرورة (218).

ما شاءت (226)، و لكن لا يقطع هو لها على الأحوط (227).

مخيطا (3). و لا كفارة في التدهين ما لم يكن فيه طيب (4).

و كذا لا تجب الكفارة في الفسوق أيضا (5). و لا كفارة في قتل البرغوث و البق (6)، و الأحوط استحبابا في القمّلة كفّ من

______________________________

للكفارة.

(3) خروجا عن خلاف ما نسب إلى بعض من إطلاق وجوبها فيه و إن لم يكن عليه دليل.

(4) لما تقدم من الأصل، و الاتفاق، و ظهور الإطلاق. و لو كان فيه طيب، فكفارته كفارة الطيب.

(5) لصحيح الحلبي، و ابن مسلم أنّهما قالا لأبي عبد اللّه عليه السّلام: «أرأيت من ابتلى بالفسوق ما عليه؟ قال عليه السّلام: لم يجعل اللّه له حدّا يستغفر اللّه و يلبّي» (1) و لكن في فقه الرضا عليه السّلام: «و الفسوق الكذب فاستغفر اللّه منه، و تصدّق بكفّ من طعام» (2) و قصور سنده، و إعراض الأصحاب عنه أسقطه عن إفادة الوجوب.

نعم، هو الأحوط.

و عن الحسن: أنّه لا كفارة في الفسوق سوى الكلام الطيب، لصحيح ابن عمار عن الصادق عليه السّلام: «من التفث أن تتكلم في إحرامك بكلام قبيح، فإذا دخلت مكة و طفت بالبيت تكلّمت بكلام طيب فكان ذلك كفارة» (3) و المشهور عدم الوجوب و سياق الحديث ظاهر في الندب أيضا.

(6) للأصل، و إطلاق خبر زرارة عن أحدهما عليهما السّلام: «المحرم يقتل البقة، و البرغوث إذا رآه؟ قال عليه السّلام: نعم» (4) إلا أن يقال: يجريان ما يأتي في القمّلة فيهما أيضا، لكنه مشكل، لكونه نوعا من القياس و إن كان أحوط رجاء.

ص: 222

طعام (7)، سواء ألقاها من بدنه أو ثوبه أو قتلها (8)

و أما بدونه فلا يجوز (15) خصوصا في الحرم (16).

______________________________

و قوله عليه السّلام أيضا في مرسل المقنعة: «و كل شي ء أراده من السباع، و الهوام فلا حرج عليه في قتله» (1) و لا وجه للاستدلال بمثل هذه الأخبار لعدم الكفارة، لأنّ جواز القتل أعمّ من عدمها.

(15) لظاهر ما تقدم من قول أبي عبد اللّه عليه السّلام: «و إن لم يردك فلا ترده»، و مفهوم قوله عليه السّلام: «يقتل المحرم كل ما خشيه على نفسه» (2) و يحتمل الحمل على الكراهة لكنه بلا شاهد.

(16) لصحيح ابن أبي عمير عن الصادق عليه السّلام: «رجل أدخل فهدا إلى الحرم إله أن يخرجه؟ فقال عليه السّلام: هو سبع و كل ما أدخلت من السبع الحرم أسيرا فلك أن تخرجه» (3).

و الظاهر أنّه لا موضوعية للخشية على نفسه فقط، فلو خاف على نفس محترمة من أهله أو غيره يجوز أيضا، لأنّ الحكم امتنانيّ يشمل الجميع. كما أنّ الخوف أعمّ من الفعلي منه و الاستقبالي، لظهور الإطلاق.

ثمَّ إنّه ورد في خبر أبي سعد: «قلت لأبي عبد اللّه عليه السّلام: رجل قتل أسدا في الحرم قال عليه السّلام: عليه كبش يذبحه» (4) و إطلاقه يشمل صورتي الإرادة و غيرها و يمكن تقييده بما تقدم من صحيح حريز. و لكن عن ابن زهرة الإجماع على الكفارة و لو مع عدم الإرادة. و عن الخلاف الإجماع على أنّ عليه كبشا، فيشمل ما إذا قتل في غير الحرم أيضا، و يعضده إطلاق الرضوي (5).

ص: 225

و الإحرام (20). و لا كفارة في قتلهما (21). و لا فرق بين كون الرمي بقصد التنفر أو القتل (22)، و الأحوط الاقتصار على الأول (23).

.....

______________________________

قوله عليه السّلام فيه و في غيره من النصوص يشمل ما يجزي في مطلق الكفارات.

نعم، ذكر البرقي خبر الزهري فقط عن السجاد عليه السّلام: «يقوّم الصيد قيمة عدل ثمَّ يفض تلك القيمة على البر ثمَّ يكال ذلك البر أصواعا فيصوم لكل نصف صاع يوما» (1) و لكن قصور سنده، و قوة احتمال أنّ ذكره من باب المثال يمنع عن تقييد المطلقات به.

ثمَّ إنّ أخبار المقام على ثلاثة أقسام:

الأول: ما اشتمل على لفظ المدّ، كصحيح ابن عمار «يطعم ستين مسكينا كل مسكين مدّ» (2)، و خبر أبي بصير: «و الصدقة مدّ لكل مسكين» (3) و هو المعروف نصّا، و فتوى في سائر الكفارات أيضا.

الثاني: ما اشتمل على نصف صاع كصحيح أبي عبيدة عن الصادق عليه السّلام:

«ثمَّ قومت الدراهم طعاما ثمَّ جعل لكل مسكين نصف صاع، فإن لم يقدر على الطعام صام لكل نصف صاع يوما» (4) و ذكر نصف صاع في خبر الزهري، و فقه الرضا أيضا (5).

الثالث: ما اشتمل على إطعام ستين مسكينا من دون التعرض لكمية الطعام و المنساق منها المدّ أيضا كما تقدّم في صحيح زرارة و ابن مسلم.

و أحسن طرق الجمع بين القسمين الأولين حمل نصف صاع الذي هو عبارة عن المدين على الندب كما في كفارة اليمين حيث فيها مدان المحمول على الندب جمعا بينه و بين سائر ما ورد فيها فلا وجه لما ظهر من المحقق رحمه اللّه في الشرائع أولا من تعين البر. و ثانيا من المدّين لكل مسكين، و كذا ما يظهر من النجاة من تعين المدّين، مع أنّ الزيادة على المدّ شك في أصل التكليف و يدفع بالبراءة و لكن الأحوط في المقام المدان، لما نسب ذلك إلى المشهور.

ص: 230

كانت قيمة البدنة أكثر من إطعام ستين مسكينا لم يزد على إطعام الستين، و إن كانت أقلّ منه لا تجب عليه الا قيمة البدنة (32).

في سنه من الإبل (35).

و الثعلب و الأرنب مثل الظبي فداء و بدلا (39). و الأبدال في الأقسام الثلاثة على الترتيب (40).

______________________________

(39) أما الأول: فيدل عليه- مضافا إلى الإجماع- صحيح أحمد بن محمد قال: «سألت أبا الحسن عليه السّلام عن المحرم أصاب أرنبا أو ثعلبا؟ قال عليه السّلام:

في الأرنب شاة» (1).

و في خبر أبي بصير: «في الأرنب دم مثل ما في الثعلب شاة» (2).

المنجبر بفتوى المشهور و خبر تحف العقول، قال عليه السّلام: «و كذلك إذا أصاب أرنبا أو ثعلبا فعليه شاة».

و أما الثاني: فلإطلاق صحيح معاوية- المتقدم-: «من كان عليه شاة فلم يجد فليطعم عشرة مساكين فمن لم يجد صام ثلاثة أيام» فإنّ ظاهره أنّه في مقام بيان القاعدة الكلية، و كذا صحيح أبي عبيدة: «إذا أصاب المحرم الصيد و لم يجد ما يكفّر من موضعه الذي أصاب فيه الصيد قوّم جزاءه من النعم دراهم ثمَّ قوّمت الدراهم طعاما، ثمَّ جعل لكل مسكين نصف صاع، فإن لم يقدر على الطعام صام لكل نصف صاع يوما» (3).

(40) على المشهور، لظاهر ما تقدم من النصوص المنزلة عليه الآية الكريمة (4)، فيقيد بتلك النصوص قول أبي عبد اللّه عليه السّلام في صحيح حريز: «كل شي ء في القرآن (أو) فصاحبه فيه بالخيار يختار ما يشاء» (5) و على هذا فلا وجه للقول بالتخيير كما نسب إلى جمع.

ص: 234

مساكين لكل مسكين مدّ، و مع العجز صيام ثلاثة أيام (42). و لا فرق بين الكسر مباشرة أو تسبيبا، كما لا فرق بين الكسر فقط أو الكسر و الأكل (43).

و لو كسر بيضة فيها فرخ ميت، أو كانت فاسدة، أو خرج فرخها فعاش لا

______________________________

بيضة شاة» (1) و يمكن حملهما على صورة العجز عن الإرسال جمعا بين الأخبار، مع إعراض المشهور عن ظاهر الأخيرين قال في الجواهر:

«لم نعرف أحدا وافقه عليه بل ذلك و نحوه منه أعظم شاهد على إرادة تعبيره بمضمون بعض النصوص التي عثر عليها من غير التفات إلى تحقيق حال أو تنقيح المراد منها و الجمع بين مضامينها كما هو عادة أهل الأخبار في الأصول و الفروع».

(42) نصّا، و اتفاقا، ففي خبر عليّ بن أبي الحسن عليه السّلام: «رجل أصاب بيض نعامة و هو محرم قال عليه السّلام: يرسل الفحل في الإبل- إلى أن قال- فمن لم يجد إبلا فعليه لكل بيضة شاة فإن لم يجد تصدّق على عشرة مساكين لكل مسكين مدّ فإن لم يقدر فصيام ثلاثة أيام» (2). و أما خبرا أبي بصير، و ابن الفضيل المقدم فيهما الصيام على الإطعام فأسقطهما عن الاعتبار إعراض الأصحاب عنهما.

(43) للإطلاق الشامل للجميع، مضافا إلى المرسل عن عليّ عليه السّلام فيمن وطئت ناقته بيض نعام، فكسرته فقال له الحسن عليه السّلام: «يجب عليك أن ترسل فحولة الإبل في إناثها بعدد ما انكسر من البيض» (3)، و أصالة البراءة عن الفداء للأكل غير فداء الكسر، إذ المسألة من موارد الأقل و الأكثر.

ص: 236

شي ء عليه (44). و مصرفه مصرف سائر كفارات الصيد، و لا يجب تربيته (45).

يجد صام لكلّ بيضة ثلاثة أيّام (47).

الحلّ (49)، و الأحوط في المطوّق من الطير ذلك أيضا (50) عدا القطاة و الحجل و الدرّاج (51). و يجب على المحلّ في قتلها في الحرم درهم (52)،

______________________________

مطوّق بأيّ لون كان الطوق، و لا يبعد الملازمة في الجملة بين ما قاله الفقهاء و ما نقل عن أهل اللغة و في مورد الاختلاف يؤخذ بقول الفقهاء، لأنا نرى شيوع استعمال الحمام على ما يعبّ الماء و لا طوق له مطلقا بل إما أبيض محض، أو رماديّ كذلك، أو ملون بلون آخر في تمام جسده بلا طوق فيه، فالمدار على التسمية العرفية و في مورد الشك لا يلحقه الحكم الخاص بالحمام من جهة الشك في الموضوع.

(49) نصوصا، و إجماعا قال أبو عبد اللّه عليه السّلام في صحيح حريز: «المحرم إذا أصاب حمامة ففيه شاة، و إن قتل فراخه ففيه حمل، و إن وطأ البيض فعليه درهم» (1) و لا بد من حمله على ما إذا كان قتل المحرم للحمامة في غير الحرم بقرينة ما يأتي من صحيح الحلبي.

(50) لما عن جمع من اللغويين، و بعض الفقهاء أنّ الحمام عبارة عن المطوق من الطير.

(51) لما يأتي من الكفارة الخاصة لها. و ما عن جمع من القدماء مما يوهم الخلاف فإن أمكن إرجاعه إلى المشهور فهو و إلا فلا بد من رده إليهم.

(52) على المشهور المنصوص، ففي خبر محمد بن الفضل عن أبي الحسن عليه السّلام: «سألته عن رجل قتل حمامة من حمام الحرم و هو غير محرم قال عليه السّلام: عليه قيمتها و هو درهم يتصدق به، أو يشتري طعاما لحمام الحرم» (2).

و عنه عليه السّلام أيضا: في خبر صفوان «من أصاب طيرا في الحرم و هو محلّ

ص: 239

و الأحوط القيمة مع زيادتها عليه (53)، و في فرخها على المحرم في الحلّ حمل (54)، و على المحلّ في الحرم نصف درهم (55). و لو كان محرما

______________________________

فعليه القيمة و القيمة: درهم يشتري به علفا لحمام الحرم»(1) إلى غير ذلك من النصوص التي يستفاد منها أنّ الدراهم قيمة شرعية لها كما يمكن أن يستفاد ذلك مما مرّ في خبر محمد بن الفضل.

(53) لاحتمال أن يكون التقويم الشرعيّ بلحاظ القيمة التي كانت للحمامة في تلك الأزمنة، و يشهد له ما في صحيح ابن منصور عن الصادق عليه السّلام:

«عليك الثمن» (2)، و قد ذكر لفظ الثمن في صحيح ابن عمار أيضا (3)، و الأخبار بين صريح في الدرهم و مفسّر للقيمة به، و مشتمل على الدرهم و شبهه، و على الثمن، و على مثل، و على أفضل من الثمن و يأتي نقل جملة منها، و يمكن انطباق الجميع على الدرهم كما فهمه الأصحاب، فأطلقوا وجوب الدرهم مطلقا، فيشكل ما في المدارك: «من أنّ المتجه اعتبار القيمة مطلقا» لمخالفته لظاهر كلام الأصحاب.

نعم، الأحوط الأزيد من الدرهم و من القيمة كما نسب إلى التذكرة.

(54) على المشهور المنصوص، و تقدم قول الصادق عليه السّلام في صحيح حريز. و الحمل (بالتحريك) ما تمَّ له أربعة أشهر. و أما صحيح ابن سنان: «و إن كان فرخا فجدي، أو حمل صغير من الضأن» (4) فهو ساقط بالإعراض، و في المدارك إنّي لم أجد له موافقا.

(55) على المشهور، لصحيح ابن الحجاج عن الصادق عليه السّلام: «في قيمة الحمامة درهم، و في الفرخ نصف درهم، و في البيض ربع درهم» (5)، و مثله

ص: 240

و فعل ذلك في الحرم اجتمع عليه الأمران (56)، و الأحوط تضاعف الفداء (57)، و في بيضها مع تحرّك الفرخ حمل (58)، و قبل

______________________________

صحيح حفص (1) و لا بد من حملهما على المحلّ في الحرم، بقرينة غيرهما من الإجماع و الأخبار.

(56) نصّا، و إجماعا قال أبو عبد اللّه عليه السّلام في صحيح الحلبي: «إن قتل المحرم حمامة في الحرم فعليه شاة، و ثمن الحمامة درهم أو شبهه يتصدق به، أو يطعمه حمام مكة»(2) و نحوه غيره، و في خبر أبي بصير عنه عليه السّلام أيضا: «فيمن قتل طيرا من طير الحرم و هو محرم في الحرم قال عليه السّلام: عليه شاة و قيمة الحمامة درهم يعلف به حمام الحرم و إن كان فرخا فعليه حمل و قيمة الفرخ» (3).

و تقتضيه قاعدة تعدد المسبّب بتعدد السبب، و هتكه لحرمة الحرم و الإحرام و يمكن أن يكون هذا هو المراد بقوله عليه السّلام أيضا في الصحيح: «إن أصبت الصيد و أنت حرام في الحرم فالفداء مضاعف عليك» (4) لا تضاعف نفس الفداء من حيث هو فلا وجه لما نسب إلى الإسكافي و ابن إدريس من تضاعفه مطلقا، و عن الشيخ ما لم يبلغ بدنة، لمرسل ابن فضال عنه عليه السّلام أيضا:

«في الصيد يضاعفه ما بينه و بين البدنة فإذا بلغ البدنة فليس عليه التضعيف» (5) و مثله مرسله الآخر، و لكن قصور سندهما يمنع عن الاعتماد عليهما.

(57) خروجا عن خلاف الإسكافي، و ابن إدريس.

(58) كما صرّح به الشهيدان، لشمول إطلاق أدلة الفرخ له أيضا، و في صحيح ابن جعفر عن أخيه عليه السّلام: «رجل كسر بيض الحمام و في البيض فراخ قد

ص: 241

التحرك على المحلّ في الحلّ درهم (59)، و على المحلّ في الحرم ربع درهم (60). و لو كان محرما في الحرم يجب عليه درهم و ربع (61) و يستوي الإنسيّ و الوحشيّ في الفداء إذا قتل في الحرم (62).

حمام الحرم (64).